KARL MARX
A cura di Giuseppe Tortora
ESPOSIZIONE DEL SUO PENSIERO
1. I conti con Hegel
Qualunque sia il giudizio sui movimenti politici che essa ha ispirato e sull'influsso che ha avuto sugli eventi storici, non v'è dubbio che la dottrina di Karl Marx, per la diffusione che ha avuto, per l'incidenza che ancora esercita, direttamente o indirettamente, sulla vita dei popoli e degli Stati, merita uno sforzo autentico di conoscenza; cioè merita ben altro che la sua riduzione a formule stereotipe, usate a proposito e a sproposito, o a slogan che, pur se efficaci sul piano pratico, spesso mortificano la sua ricchezza, la sua articolazione e la sua profondità. Nato il 5 maggio 1818 a Treviri, s'iscrisse, a 17 anni, alla Facoltà di Giurisprudenza dell'Università di Bonn; ma completò i suoi studi all'Università di Jena con una tesi sulla Differenza tra la filosofia della natura di Democrito e di Epicuro. Come studente non fu molto partecipe alla vita accademica; tuttavia, in questo periodo, si dedicò abbondantemente, secondo le sue personali esigenze, a letture di argomenti filosofici, letterari, storici e naturalmente giuridici. Soprattutto ebbe contatti col gruppo di Bauer e Ruge, coi quali approfondì la conoscenza del pensiero di Hegel.
Per l'involuzione reazionaria della politica prussiana, che si fece sentire anche nell'ambiente accademico con l'esonero dall'insegnamento di Bauer, Marx, dopo la laurea, accantonò il suo progetto di carriera universitaria, e si dedicò al lavoro di giornalista politico presso la "Gazzetta renana", che, proprio nel periodo in cui egli fu redattore capo, acquistò in diffusione e autorevolezza.
Quando nel 1843 il governo prussiano vietò la pubblicazione della rivista per le sue posizioni critiche nei confronti della vigente politica repressiva, Marx, insieme alla moglie Jenny von Westphalen, si trasferì a Parigi. Qui, in collaborazione con Ruge, diede alle stampe il primo e unico numero degli "Annali franco-tedeschi", sul quale, accanto agli scritti di Heine, Engels ed altri, pubblicò la sua Introduzione a Per la critica della filosofia del diritto di Hegel e il saggio La questione ebraica.
Nella Critica della filosofia hegeliana del diritto viene sottoposto a severo esame critico il procedimento filosofico di Hegel. Non ci soffermeremo, tuttavia, su questo aspetto del discorso marxiano, che ritroveremo, in termini più o meno identici, anche in opere successive. Qui conviene piuttosto sottolineare che Marx riconosce ad Hegel il merito di aver adoperato il metodo dialettico, che, consentendo di scoprire nel reale l'opposizione tra le varie determinazioni concrete, è particolarmente utile nell'analisi degli Stati moderni. Infatti esso rivela, al di là della loro apparente unità e omogeneità, le loro interne contraddizioni; ne scopre l'autentica essenza.
Lo stato borghese è contraddistinto dall'ineliminabile separazione tra "società civile" (ossia l'organizzazione economica e sociale) e "organizzazione politica". Questi due elementi sono opposti tra loro; ma la loro opposizione è una vera contraddizione dialettica; ossia ogni elemento, nell'opporsi all'altro, allo stesso momento lo genera, lo tiene in vita e lo garantisce come separato da sé. Questa opposizione dialettica sta a fondamento di altre opposizioni, come quella ad esempio tra l'uguaglianza proclamata sul piano giuridico-politico e la disuguaglianza tra gli uomini che sta alla base dell'ordinamento economico in cui la borghesia prospera.
Grazie al metodo dialettico Hegel ha compreso molte di queste cose; tuttavia, rileva Marx, egli ritiene che la contraddizione sussista tra le essenze ideali di società e di stato; e poiché queste essenze sono momenti dell'articolazione del Pensiero, dell'Idea, che nel suo procedere supera la loro opposizione, egli ritiene allora che gli opposti reali sono destinati ad essere conciliati in una nuova unità. Per Marx invece non c'è sintesi che superi, integrandole, le contraddizioni. La contraddizione non è ideale, ma materiale; sussiste tra forze ed elementi concreti, empirici; per cui essa può essere dissolta solo con l'azione; anzi con un'azione che rivoluzioni l'assetto materiale, economico che la produce.
Nella Questione ebraica si ritrovano gli stessi temi fondamentali della Critica, organizzati però secondo un nuovo ordine sistematico. Degno di nota è il fatto che qui Marx stravolge il significato dei "diritti" delle società borghesi, maturati nella lotta antifeudale della Rivoluzione Francese e codificati nella Dichiarazione del 1791. I diritti dell'uomo e del cittadino, su cui si fondano le società liberali moderne - egli dice - sono "astratti", prescindono dalle reali condizioni materiali d'esistenza degli uomini, e "travestono", dando loro nobiltà politica, i cardini dell'ordinamento socio-economico del mondo borghese. Essi, infatti sono i diritti dell'individuo "chiuso in se stesso", egoista, "astratto" dalla sua stessa specie e dalla società. Sono espressioni dell'atomismo sociale che caratterizza la borghesia. Essi dunque non sono i diritti dell'uomo in quanto tale, né di tutti gli uomini, ma del borghese che rivendica la sua indipendenza dagli altri e, in generale, da ogni potere, religioso politico sociale; che chiede allo stato solo di essere tutelato nel suo "isolamento"; e che concepisce come unico nesso con gli altri quello basato sull'interesse privato.
La società borghese dunque è solo "una cornice esterna agli individui"; i quali non si identificano in essa, come non si identificano nello Stato in cui essa si esprime; tanto è vero che negli ordinamenti liberali vige il sistema rappresentativo con cui i cittadini non riconoscono a se stessi un'immediata identità politica, ma eleggono dei loro "rappresentanti" ai quali solo riconoscono la facoltà di esercitare le funzioni politiche. In questo periodo, evidentemente, Marx pensa alla società come a una comunità armonica e compatta, in cui l'uguaglianza si fonda sulla solidarietà; in cui quindi non c'è separazione tra "stati sociali"; in cui l'individuo si identifica col corpo sociale, che ne costituisce l'essenza.
Per giungere a questo tipo di società Marx individua fin da ora la necessità dell'abolizione della proprietà privata, fonte di tutte le contraddizioni tipiche delle società borghesi e principale ostacolo per l'attuazione di un'autentica uguaglianza.
2. La critica dell'economia politica
L'anno 1844 fu molto fecondo per Marx: fece la conoscenza di Engels, con cui iniziò un'intensa collaborazione che sfociò nella redazione di La sacra famiglia; stabilì contatti con la "Lega dei Giusti", una "società segreta" con ideali comunisti; tenne rapporti stabili con Proudhon; prese le definitive distanze da Ruge; e infine diede corpo al frutto della ricerca a cui in quel periodo s'era dedicato, redigendo i Manoscritti economico-filosofici.
Quest'opera nacque dallo studio attento e critico dell'"economia politica", la "scienza" che ha avuto i suoi pilastri in A. Smith e D. Ricardo. Essa presenta temi che Marx non abbandonò più, e che anzi rifluirono, sia pure parzialmente modificati e con veste scientifica più rigorosa, nelle opere "mature".
Il mondo borghese, che finora era stato analizzato sotto l'aspetto socio-politico, viene qui esaminato nelle sue articolazioni economiche. La società borghese moderna è, dal punto di vista economico, società capitalistica; il capitale, dunque, imponendo certi tipi propri di rapporti economici tra gli uomini, genera nella società ogni scissione e ogni contraddizione. La stessa società borghese, però, ha elaborato una "scienza economica" che occulta quelle scissioni e propone una visione mistificante di una società naturalmente armonica: il suo principio è che l'egoismo dei singoli è il fondamento della felicità collettiva; proprio in vista di questo obiettivo il lavoro degli operai si armonizza naturalmente con la proprietà dei mezzi di produzione dei capitalisti; quest'armonia produce la ricchezza della nazione; col crescere di tale ricchezza, aumenta il benessere della società, con il quale è assicurata la felicità di tutti gli individui; bisogna allora "lasciar fare", lasciare che le leggi "naturali" che presiedono ai fenomeni economici si esplichino senza limitazioni; bisogna assicurare libertà d'azione sia sul piano del commercio che su quello della produzione; infatti il perseguimento di un più alto profitto spingerà i capitalisti ad arricchire il patrimonio tecnico e le tecniche di produzione, e, correlativamente, a razionalizzare l'attività produttiva con la divisione del lavoro, che, aumentando la capacità produttiva, procura maggiore ricchezza sociale.
Ma, osserva Marx, l'economia politica si regge su un equivoco di fondo: essa propone semplicemente come "economia" un determinato tipo di economia, quella capitalistica; essa propone se stessa quindi come una "scienza" che individua leggi obiettive, naturali, eterne ed immutabili e non, come sarebbe giusto, come modello per interpretare e guidare il nuovo assetto socio-economico della società borghese. A dirla in breve: essa è il frutto teorico degl'interessi dei capitalisti; per cui si spiega bene perché essa nasconda a se stessa le contraddizioni che la società capitalistica produce.
Marx quindi procede all'analisi dell'assetto capitalistico utilizzando e criticando, insieme, gli stessi concetti, le stesse leggi dell'economia politica, cioè della scienza con cui la borghesia ha razionalizzato il suo predominio, risolvendo le proprie interne contraddizioni nella "necessità" delle leggi economiche.
Lo stesso economista - rileva Marx - ci dice che perché sia assicurato il profitto al capitalista, al lavoratore spetta del prodotto "solo quanto è necessario affinché egli esista non come uomo, bensì come lavoratore", cioè solo quanto permetta la riproduzione della sua forza produttiva; che il capitale è lavoro accumulato, cioè lavoro che il capitalista ha comprato e che il lavoratore ha venduto al solo fine della sopravvivenza. La divisione del lavoro "impoverisce il lavoratore fino a farne una macchina"; il lavoratore è condannato ad una "miseria stazionaria", perché "nello stato progressivo della società", il lavoro dell'operaio produce quella ricchezza che "domina" la sua esistenza e la tiene nella condizione della miseria, mentre "nello stato di declino della società" è il lavoratore che, come elemento più debole della società, "pena durissimamente", paga i costi della crisi. Insomma:
l'economia politica considera come lavoratore soltanto il proletario, cioè colui che, senza capitale e rendita fondiaria, vive puramente del suo lavoro, di un lavoro unilaterale, astratto. Essa può quindi stabilire il principio che il lavoratore deve, come un cavallo, guadagnarsi tanto da poter lavorare. Non lo considera come uomo nel tempo in cui non lavora, ma lascia questa considerazione alla giustizia criminale, ai medici, alla religione, alle tabelle statistiche, alla politica e agli sbirri dell'accattonaggio.
(Manoscritti economico-filosofici)
In altre parole: nella società borghese l'operaio è considerato merce; il salario è il prezzo della schiavitù; il lavoro ha valore solo in funzione del capitale; il capitale è il risultato dello sfruttamento; la miseria dell'operaio è proporzionale al suo potere produttivo e alla quantità della sua produzione; il rapporto capitale-lavoro e capitalista-operaio non può essere se non conflittuale; la società borghese è quindi scissa immediabilmente in due classi, quella dei capitalisti e quella dei proletari; la "concorrenza", che è la legge su cui si fonda l'ordinamento capitalistico, determina la progressiva scomparsa dei capitalisti "più deboli", cioè determina l'accumulazione del capitale in poche mani, e la progressiva estensione quantitativa dell'area proletaria.
Tutto ciò deriva, per Marx, "dall'essenza della proprietà privata"; bisogna indagare dunque come questa produca questi fenomeni; ma allora bisogna introdurre nell'analisi il "metodo dialettico", abbandonando quello della "scienza economica". Solo con tale metodo si riesce a cogliere la contraddizione tra lavoro e capitale e la contraddizione interna sia al lavoro che al capitale.
Che cos'è infatti il lavoro salariato? lavoro vivente che genera capitale. E che cos'è il capitale? lavoro morto, accumulato, detenuto dal capitalista, che genera e sostiene il lavoro vivente. Dunque il lavoratore produce il capitalista e il capitalista produce il lavoratore.
È vero, allora, che lavoro e capitale sono interdipendenti, ma sono anche radicalmente opposti; è vero che si generano l'un l'altro, ma è pur vero che si negano reciprocamente. Pertanto la società borghese si fonda sul conflitto tra operaio e capitalista, tra lavoro e capitale. Per eliminare questa contraddizione - poiché non è possibile alcuna conciliazione - bisogna eliminare uno dei due termini opposti; ma in tal caso non c'è scelta: non resta che distruggere il capitale.
3. L'alienazione
Nei Manoscritti, poi, Marx si sofferma sulla condizione di "alienazione" dell'operaio nel suo concreto rapporto di lavoro; condizione che viene esaminata nei suoi quattro aspetti diversi ma correlativi e simultanei. Il lavoratore infatti viene estraniato a) rispetto al prodotto del suo lavoro b) rispetto alla sua attività lavorativa c) rispetto alla sua stessa essenza d'uomo d) rispetto agli altri uomini con cui convive. Seguiamo dunque il discorso di Marx.
a) Alienazione rispetto al prodotto
Questo fatto non esprime altro che questo: che l'oggetto prodotto dal lavoro, prodotto suo, sorge di fronte al lavoro come un ente estraneo, come una potenza indipendente dal producente.
(Manoscritti economico-filosofici)
Il lavoro infatti si oggettiva, si cristallizza nel prodotto; ma poiché il lavoro è stato acquistato dal capitalista, il prodotto non appartiene all'operaio, ma al capitalista. Non solo. Poiché l'oggetto prodotto arricchisce il capitalista - producendo capitale -, esso rafforza allora il potere di questi sull'esistenza dell'operaio. Pertanto l'oggetto - prodotto dall'operaio - produce anche il suo "spogliamento", la sua "schiavitù".
La realizzazione del lavoro si palesa tale privazione, che l'operaio è spogliato fino alla morte per fame. L'oggettivazione si palesa tale perdita dell'oggetto, che l'operaio è derubato non solo degli oggetti più necessari alla vita, ma anche degli oggetti più necessari al lavoro... L'operaio mette nell'oggetto la sua vita e questa non appartiene più a lui, bensì all'oggetto.
L'alienazione dell'operaio nel suo oggetto si esprime... in modo che, quanto più l'operaio produce, tanto meno ha da consumare; e quanto più crea dei valori, tanto più egli è senza valore e senza dignità; e quanto più il suo prodotto ha forma, tanto più l'operaio è deforme; e quanto più è potente il lavoro, tanto più impotente diventa l'operaio, e quanto più è spiritualmente ricco il lavoro, tanto più l'operaio è divenuto senza spirito e schiavo della natura.
(Manoscritti economico-filosofici)
b) Alienazione rispetto all'attività lavorativa
Se infatti il lavoratore si sente estraneo al suo prodotto, ciò avviene perché egli è estraniato da se stesso nell'attività di produzione.
In che cosa consiste ora l'espropriazione del lavoro? Primieramente in questo: che il lavoro resta esterno all'operaio, cioè non appartiene al suo essere, e che l'operaio quindi non si afferma nel suo lavoro, bensì si nega, non si sente appagato ma infelice, non svolge alcuna libera energia fisica e spirituale, bensì mortifica il suo corpo e rovina il suo spirito. L'operaio si sente quindi con se stesso soltanto fuori del lavoro, e fuori di sé nel lavoro... Il suo lavoro non è volontario, bensì forzato, è lavoro costrittivo. Il lavoro non è quindi la soddisfazione di un bisogno, bensì è soltanto un mezzo per soddisfare dei bisogni esterni ad esso... Il lavoro esterno, il lavoro in cui l'uomo si espropria, è un lavoro-sacrificio, un lavoro-mortificazione. Finalmente l'esteriorità del lavoro al lavoratore si palesa in questo: che il lavoro non è cosa sua ma di un altro; che non gli appartiene, e che in esso egli non appartiene a sé, bensì ad un altro...
Il risultato è che l'uomo (il lavoratore) si sente libero ormai soltanto nelle sue funzioni bestiali, nel mangiare, nel bere e nel generare, tutt'al più nell'avere una casa, nella sua cura corporale ecc., e che nelle funzioni umane si sente solo più una bestia. Il bestiale diventa l'umano e l'umano il bestiale.
(Manoscritti economico-filosofici)
c) Alienazione dall'essenza umana
Qual è l'essenza dell'uomo, rispetto a quella dell'animale? Il produrre liberamente e consapevolmente.
Invero anche l'animale produce: esso si costruisce un nido, delle abitazioni, come le api, i castori, le formiche ecc. Ma esso produce soltanto ciò di cui abbisogna immediatamente per sé e per i suoi nati; produce parzialmente, mentre l'uomo produce universalmente; produce solo sotto il dominio del bisogno fisico immediato, mentre l'uomo produce anche libero dal bisogno fisico e produce veramente soltanto nella libertà dal medesimo. L'animale produce solo se stesso, mentre l'uomo riproduce l'intera natura; il prodotto dell'animale appartiene immediatamente al suo corpo fisico, mentre l'uomo conforma libero il prodotto. L'animale forma cose solo secondo la misura e il bisogno della specie cui appartiene, mentre l'uomo sa produrre secondo la misura di ogni specie e dappertutto sa conferire all'oggetto la misura inerente, quindi l'uomo forma anche secondo le leggi della bellezza.
(Manoscritti economico-filosofici)
Ma allorché l'uomo viene espropriato del suo prodotto e del suo stesso lavoro, dal momento che in essi egli ripone tutta la sua essenza d'uomo, egli viene espropriato della sua essenza stessa. E infatti il suo produrre e i suoi prodotti non sono il suo fine, ma solo un mezzo per la soddisfazione del bisogno di conservazione dell'esistenza fisica.
d) Alienazione dall'altro uomo
Se il prodotto del lavoro mi è estraneo, e mi sta di fronte come una potenza straniera, a chi esso appartiene allora? Se la mia propria attività non mi appartiene, ma è estranea e coartata attività, a chi appartiene allora? Ad un ente altro da me. Chi è questo ente? la Divinità? ... L'ente estraneo, al quale appartiene il lavoro e il prodotto del lavoro, al servizio del quale sta il lavoro e per il godimento del quale sta il prodotto del lavoro, può essere soltanto l'uomo stesso. Quando il prodotto del lavoro non appartiene all'operaio e gli sta di fronte come una potenza estranea, ciò è solo possibile in quanto esso appartiene ad un altro uomo estraneo all'operaio. Quando la sua attività gli è penosa, essa dev'essere godimento per un altro, gioia di vivere di un altro. Non gli Dei, non la natura, soltanto l'uomo stesso può essere questa potenza estranea sopra all'uomo.
(Manoscritti economico-filosofici)
Perché dunque il lavoro è alienante? Perché, dice Marx, è in funzione del profitto.
L'impiego più utile del capitale è per il capitalista quello che a pari sicurezza rende maggior profitto... Le operazioni più importanti del lavoro sono regolate e condotte secondo i piani e le speculazioni di coloro che impiegano i capitali, e lo scopo ch'essi si propongono... è il profitto.
(Manoscritti economico-filosofici)
La logica del profitto fa sì che il capitalista solleciti nell'uomo nuovi bisogni; quindi lo costringe a nuovi sacrifici, cioè lo riduce in nuova dipendenza.
E un eunuco non lusinga più bassamente il suo despota, e non cerca con dei mezzi più infami di eccitarne la ottusa facoltà di godimento, per carpirgli un favore, di come l'eunuco dell'industria, il produttore, per carpire la moneta d'argento o cavar fuori l'uccellino d'oro dalle tasche del prossimo cristianamente amato, si piega ai capricci più bassi dell'altro, fa da mezzano fra questi e il suo bisogno, eccita in lui desideri morbosi, spia ogni sua debolezza, per poi chiedere il compenso per questo affettuoso servizio.
(Manoscritti economico-filosofici)
Tutto ciò il capitalista fa per conquistare denaro, che nella società borghese dà nuova essenza al suo possessore.
Ciò che è mio mediante il denaro, ciò che io posso, cioè può il denaro comprare, ciò sono io, il possessore del denaro stesso. Tanto grande la mia forza quanto grande la forza del denaro. Le proprietà del denaro sono mie, di me suo possessore... Ciò che io sono e posso, dunque, non è affatto determinato dalla mia individualità... Io sono, come individuo, storpio, ma il denaro mi dà 24 gambe: non sono dunque storpio...
(Manoscritti economico-filosofici)
La proprietà privata è dunque la vera fonte dell'alienazione del lavoro e di ogni altra alienazione. Per realizzare la disalienazione dell'uomo bisogna sopprimere la proprietà privata. Ma ciò è possibile solo con l'instaurazione del comunismo.
Il comunismo come soppressione positiva della proprietà privata... e quindi come reale appropriazione dell'essenza dell'uomo mediante l'uomo e per l'uomo; perciò come ritorno dell'uomo per sé, dell'uomo come essere sociale, cioè umano, ritorno completo, fatto cosciente, maturato entro tutta la ricchezza dello svolgimento storico sino ad oggi. Questo comunismo... è la vera risoluzione dell'antagonismo tra la natura e l'uomo e tra l'uomo e l'uomo... È la soluzione dell'enigma della storia, ed è consapevole di essere questa soluzione... L'intero movimento della storia è quindi l'atto reale di generazione del comunismo.
(Manoscritti economico-filosofici)
4. Materialismo contro idealismo
La sacra famiglia fu la prima opera che Marx scrisse in collaborazione con Engels, e nacque dalla polemica con Bruno Bauer e il suo gruppo di "hegeliani". Schematizzando si può dire che in essa si intrecciano tre temi fondamentali: la critica del metodo idealistico, la storia del materialismo, e la teoria della rivoluzione del proletariato. La critica all'hegelismo viene condotta sulla linea delle argomentazioni già addotte nella Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico. Seguiamone il procedimento attraverso le stesse parole di Marx.
Se io, dalle mele, pere, fragole, mandorle - reali - mi formo la rappresentazione generale "frutto", se vado oltre e immagino che il "frutto" - la mia rappresentazione astratta, ricavata dalle frutta reali - sia un'essenza esistente fuori di me, sia anzi l'essenza vera della pera, della mela, ecc., io dichiaro - con espressione speculativa - che "il frutto" è la "sostanza" della pera, della mela, della mandorla ecc. Io dico quindi che per la pera non è essenziale essere pera, che per la mela non è essenziale essere mela. L'essenziale, in queste cose, non sarebbe la loro esistenza reale, sensibilmente intuibile, ma l'essenza che io ho astratto da esse e ad esse ho attribuito.
(La sacra famiglia)
Dunque, l'hegeliano svaluta la realtà empirica e attribuisce valore di realtà solo alla "essenza", solo al risultato del processo di astrazione mentale. Egli, perciò,
vede nella mela la stessa cosa che nella pera, e nella pera la stessa cosa che nella mandorla, cioè "il frutto". Le particolari frutta reali non valgono più che come frutta parventi, la cui vera essenza è "la sostanza".
(La sacra famiglia)
Vale a dire, egli svuota il reale della ricchezza delle sue determinazioni empiriche, depaupera una cosa di quelle caratteristiche specifiche che la distinguono da un'altra cosa dello stesso genere. È evidente però che a questo punto gli si pone il problema di
come avviene che "il frutto" mi si presenti ora come mela, ora come pera, ora come mandorla; ... donde venga questa parvenza della molteplicità.
(La sacra famiglia)
Anche a questo problema, però, egli trova una soluzione.
Questo avviene, risponde il filosofo speculativo, perché "il frutto" non è un'essenza morta, indistinta, immobile, ma un'essenza vivente, auto-distinguentesi, in moto... Le diverse frutta profane sono estrinsecazioni vitali diverse dell'"unico frutto", sono cristallizzazioni che "il frutto" stesso forma. Il filosofo... ha compiuto un miracolo, ha prodotto dall'essere intellettuale irreale "il frutto", gli esseri naturali reali, la mela, la pera, ecc.; cioè, dal suo proprio intelletto astratto - che egli si rappresenta come un soggetto assoluto esistente fuori di sé - ... ha creato queste frutta...
(La sacra famiglia)
A giudizio di Marx, dunque, il metodo hegeliano è mistificante; esso è inadatto specialmente a comprendere la realtà sociale e la storia. Infatti riduce le forme reali, generate dalle condizioni concrete, in pure "categorie", in "concetti"; trasforma "catene reali, oggettive, esistenti fuori di me, in catene solo ideali, solo soggettive, esistenti solo in me". Così grazie a questo procedimento di alchimia filosofica, nella concezione di Bruno Bauer e del suo gruppo "tutte le lotte esterne sensibili" si trovano trasformate "in pure lotte di pensiero".
Colui che ha smascherato la mistificazione del metodo hegeliano è stato Feuerbach, che ha rivendicato giustamente il valore di realtà al concreto, al reale, all'empirico. Egli
ha messo al posto della vecchia robaccia... non "il significato dell'uomo" (come se l'uomo avesse un altro significato oltre a quello di essere uomo) ma l'uomo reale vivente.
(La sacra famiglia)
Il che ha aperto la strada alla considerazione dell'uomo nei suoi rapporti materiali di esistenza. Perciò - scrive Marx - "non so se deliberatamente" Feuerbach "ha dato al socialismo una base filosofica". Il socialismo, infatti, trova la sua coerente fondazione filosofica, piuttosto che nell'idealismo nel materialismo, i cui principi hanno avuto compiuta formulazione già in epoca illuministica.
Se si muove dalle dottrine del materialismo sulla bontà originaria degli uomini e sulla loro eguale capacità intellettuale, sull'onnipotenza dell'esperienza, dell'abitudine, dell'educazione, sull'influsso delle circostanze esterne sull'uomo, sulla grande importanza dell'industria, sul diritto al godimento, ecc., non occorre una grande acutezza per cogliere la connessione necessaria del materialismo con il comunismo e il socialismo.
(La sacra famiglia)
Ponendosi allora nell'ottica di una concezione materialistica della storia, l'uomo viene considerato nella trasformazione dei concreti rapporti materiali, cioè dei rapporti economici, con i quali esso è legato alla natura e agli altri uomini e per i quali, nella società, ogni uomo si identifica in una classe che si colloca in opposizione ad un'altra, sua antagonista. Proprietari e proletari dunque costituiscono una totalità.
Ma tale totalità non è e non può essere armonica; in essa sussiste una contraddizione dialettica per la quale la proprietà genera e insieme nega il proletariato, e questo, a sua volta, genera e insieme nega la proprietà. Ognuno dei due termini sussiste mantenendo in vita il suo opposto, e, insieme, il suo sussistere si risolve nel tentare di distruggerlo. Ma mentre la classe proprietaria vuole distruggere il proletariato per conservare la proprietà privata (classe conservatrice), il proletariato vuole distruggere, con la classe proprietaria, la stessa proprietà privata (classe distruttrice); cioè mentre la prima vuole eliminare il conflitto conservando l'opposizione, la seconda vuole annientare, insieme al conflitto, anche l'opposizione. Sicché proprio quando la proprietà privata genera e sostiene la classe proletaria, genera con ciò l'elemento distruttore della sua stessa essenza. E, all'inverso, il proletariato non fa che eseguire, con la rivoluzione, la condanna a morte che la stessa classe proprietaria ha pronunciato per se stessa.
E quando con la rivoluzione cadrà il rapporto dialettico proprietari-proletari, nello stesso momento in cui scomparirà il proprietario, sparirà anche la figura del proletario; perché questo avrà liberato se stesso dalle condizioni della sua alienazione e della sua schiavitù cioè avrà negato in se stesso la sua essenza di proletario.
5. Importanza e limiti del discorso di Feuerbach
L'antihegelismo di Feuerbach e la sua rivendicazione della "realtà naturale dell'uomo" sono oggetto di interessata e ammirata considerazione da parte di Marx.
Il limite del discorso feuerbachiano tuttavia sta, per Marx, nel fatto che la sua antropologia nasce dalla polemica con la teologia; quindi il tema dell'alienazione viene ristretto nell'ambito del fenomeno religioso; il che implica l'illusione, ancora idealistica, che l'uomo possa disalienarsi "riconoscendosi" realtà naturale, riappropriandosi "spiritualmente" di se stesso. Le cose non stanno così, per Marx. L'alienazione religiosa è solo un aspetto di una più radicale alienazione, quella economico-sociale.
Queste idee sono state delineate da Marx già nella Critica della filosofia hegeliana del diritto. Qui infatti egli sostiene che Feuerbach ha colto, certo, un elemento importante della religione:
Il fondamento della critica religiosa è: l'uomo fa la religione e non la religione l'uomo. Infatti la religione è la consapevolezza e la coscienza dell'uomo che non ha ancora acquisito o ha di nuovo perduto se stesso.
(Critica della filosofia del diritto di Hegel)
Ma, rileva Marx,
l'uomo non è un essere astratto, isolato dal mondo. L'uomo è il mondo dell'uomo, lo Stato, la società. Questo Stato, questa società, producono la religione, una coscienza capovolta del mondo, proprio perché essi sono un mondo capovolto. La religione è la teoria generale di questo mondo, il suo compendio enciclopedico, la sua logica in forma popolare, il suo point-d'honneur spiritualistico, il suo entusiasmo, la sua sanzione morale, il suo completamento solenne, la sua fondamentale ragione di consolazione e di giustificazione. Essa è la realizzazione fantastica dell'essenza umana, perché l'essenza umana non possiede una vera realtà... Essa è l'oppio del popolo.
(Critica della filosofia del diritto di Hegel)
Pertanto, la critica filosofica contro la religione ha, certo, un intrinseca importanza:
La lotta contro la religione è, quindi, indirettamente la lotta contro quel mondo del quale la religione è l'aroma spirituale... La soppressione della religione in quanto felicità illusoria del popolo è il presupposto della sua vera felicità. La necessità di rinunciare alle illusioni sulla propria condizione è la necessità di rinunciare a una condizione che ha bisogno di illusioni.
(Critica della filosofia del diritto di Hegel)
Ma ciò, per Marx, non basta.
È, dunque, compito della storia, una volta scomparso l'al di là della verità, di ristabilire la verità dell'al di qua... La critica del cielo si trasforma così in critica della terra, la critica della religione nella critica del diritto, la critica della teologia nella critica della politica...
(Critica della filosofia del diritto di Hegel)
Nelle Tesi su Feuerbach, pubblicate nel 1845, Marx poi prende sempre più distanza da Feuerbach, precisando meglio la sua critica alla "critica religiosa".
Feuerbach prende le mosse dal fatto che la religione rende l'uomo estraneo a se stesso e sdoppia il mondo in un mondo religioso immaginario, e in un mondo reale. Il suo lavoro consiste nel dissolvere il mondo religioso nella sua base mondana. Egli non s'accorge che, compiuto questo lavoro, la cosa principale resta ancora da fare. Il fatto stesso che la base mondana si distacca da sé e si stabilisce nelle nuvole come regno indipendente non si può spiegare se non con la dissociazione interna e con la contraddizione di questa base mondana con se stessa. Questa deve pertanto essere compresa prima di tutto nella sua contraddizione e poi, attraverso la rimozione della contraddizione, rivoluzionata praticamente.
(Tesi su Feuerbach, IV)
Egli non ha colto la contraddizione interna alla base mondana perché l'impostazione del suo discorso è ancora idealistica. Ha considerato, sí, l'uomo come ente naturale, ma non lo ha considerato nell'attività pratica con cui esso si procura la sua esistenza materiale, attività che comporta sempre, in ogni epoca della storia, un determinato rapporto con la natura e uno specifico rapporto con gli altri uomini. Non lo ha esaminato, cioè, nell'insieme dei rapporti economico-sociali. Insomma ha indugiato a "contemplare" l'uomo naturale "astratto", nella sua "essenza", nel suo "genere", fuori di ogni contesto storico; ed è caduto in una sorta di "moderno platonismo".
Feuerbach risolve l'essere religioso nell'essere umano. Ma l'essere umano non è un'astrazione immanente all'individuo singolo. Nella sua realtà, esso è l'insieme dei rapporti sociali. Feuerbach, che non si addentra nella critica di questo essere reale, è perciò costretto:
l) a fare astrazione dal corso della storia, a fissare il sentimento religioso per sé e a presupporre un individuo umano astratto, isolato.
2) per lui perciò l'essere umano può essere concepito solo come "specie", come generalità interna, muta, che unisce in modo puramente naturale la molteplicità degli individui.
(Tesi su Feuerbach, VI)
Perciò il suo "materialismo" è ancora rozzo; ancora filosofico e non pratico; ancora astratto e non storico; esso propone, sì una rivoluzione, ma solo teoretica, una rivoluzione nello spirito, nel pensiero, che, per Marx, non è sufficiente. L'autentica disalienazione dell'uomo si può attuare soltanto sul piano pratico, rovesciando quelle condizioni materiali che determinano la sua schiavitù e la estraniazione di sé a se stesso che si manifesta anche a livello religioso. Infatti esso vive sempre in una determinata forma di organizzazione sociale; e poiché "la vita sociale è essenzialmente pratica", essa non si muta con la "teoria", ma con "l'azione".
I filosofi hanno solo interpretato il mondo in modi diversi; ora si tratta però di mutarlo.
(Tesi su Feuerbach, XI)
Ne L'Ideologia tedesca, poi, Marx articola più compiutamente le sue argomentazioni ed approfondisce l'aspetto "idealistico" del materialismo di Feuerbach, per concludere:
Naturalmente non ci daremo la pena d'illuminare i nostri sapienti filosofi sul fatto che la liberazione dell'uomo non è ancora avanzata di un passo quando essi abbiano risolto la filosofia, la teologia, la sostanza, e tutta l'immondizia, nell' "autocoscienza"...; che non è possibile attuare una liberazione reale se non nel mondo reale e con mezzi reali...; che in generale non si possono liberare gli uomini finché essi non sono in grado di procurarsi cibo e bevanda, abitazione e vestiario in qualità e quantità completa. La liberazione è un atto storico, non un atto ideale...; in realtà per il materialista pratico, cioè per il comunista, si tratta di rivoluzionare il mondo esistente, di mettere mano allo stato di cose incontrato e di trasformarlo.
(L'Ideologia tedesca)
6. La concezione materialistica della storia
Nel 1845 Marx, espulso ufficialmente dalla Francia, fu costretto ad abbandonare Parigi e a trasferirsi a Bruxelles. In quell'anno stesso poi egli compì insieme a Engels, un viaggio a Londra, dove incontrò alcuni membri della "Lega dei Giusti". Ritornato a Bruxelles, si dedicò, nel corso del 1846, alla formazione di "comitati comunisti", che nel suo progetto dovevano trasmettersi notizie sulle loro attività teoriche e indicazioni sulle loro attività pratiche. Ma il biennio 1845-46 fu anche quello in cui Marx compose, in collaborazione con Engels, L'Ideologia tedesca, che molti ritengono una svolta nel suo pensiero. L'errore comune di Hegel e dei suoi seguaci da una parte, e di Feuerbach dall'altra, sta nell'aver svuotato l'uomo "storico" di tutti i suoi concreti rapporti - sempre storicamente determinati - con la natura e con gli altri uomini; di aver creduto cioè di individuarne la vera natura nella Idea, gli uni, nell'essenza, l'altro, e di aver dedotto i caratteri dell'uomo concreto ricavandoli rispettivamente da quella Idea e da quella essenza astratte. Entrambe queste posizioni dunque muovono, come Marx dice, da "presupposti arbitrari", da "dogmi". Per riportare nei termini della concretezza e della correttezza il discorso sull'uomo e sulla storia bisogna allora che questo trovi fondamento nell'analisi dei fatti specifici reali e positivi che individuano la condizione umana effettiva, ossia bisogna partire da "presupposti... constatabili per via puramente empirica". Se ci si pone in questa prospettiva, allora un dato primario risulta subito evidente.
Si possono distinguere gli uomini dagli animali per la coscienza, per la religione, per tutto ciò che si vuole; ma essi cominciarono a distinguersi dagli animali allorché cominciarono a produrre i loro mezzi di sussistenza... Producendo i loro mezzi di sussistenza, gli uomini producono indirettamente la loro stessa vita materiale.
(L'Ideologia tedesca)
Tale produrre - ecco un secondo dato - implica necessariamente un rapportarsi dell'uomo alla natura e agli altri uomini, che assume forma propria e specifica in ogni epoca dello sviluppo storico, distinta quindi da quella di altre epoche.
Inoltre i due rapporti uomo-natura e uomo-uomo sono connessi tra loro, interdipendenti; infatti il modo in cui l'uomo si adatta alle condizioni geologiche oro-idrografiche climatiche, cioè il modo in cui esso trasforma la realtà naturale per "appropriarsene", per trarne i mezzi di sussistenza, è condizionato dal modo in cui gli uomini si relazionano tra di loro, vale a dire dal tipo di rapporto di proprietà che essi hanno stabilito, dal tipo di organizzazione dato alla produzione (divisione del lavoro), dall'organizzazione sociale (divisione in classi), ecc; e viceversa, cioè il modo di rapportarsi degli uomini tra di loro determina quello col quale essi agiscono sulla natura.
Si tratta, come si vede, di due elementi, di due aspetti connessi, reciproci e interagenti, della condizione umana effettiva: quello economico e quello sociale. Se si prescinde dal considerarne uno, non solo non si comprende l'altro, ma si giunge ad una concezione astratta dell'uomo, della società e della storia.
Andando più in profondità, Marx specifica, anche negli scritti posteriori a L'Ideologia tedesca, che la "produzione" è la risultante della reciproca azione di forze produttive (elemento economico), cioè di macchine, denaro, conoscenze scientifiche, tecniche di produzione, organizzazione del lavoro e, naturalmente, di braccia che lavorano; e di rapporti di produzione (elemento sociale), cioè dei rapporti tra le classi sociali che trovano il punto-cardine nella formalizzazione giuridica del tipo di proprietà, ma che, più in generale, esprimono l'organizzazione che la società, in una determinata epoca, si è data in corrispondenza e in coerenza col grado di sviluppo delle forze produttive, al fine di favorire l'espandersi di quelle forze. Dunque, per Marx, è erroneo considerare la società cioè i rapporti tra gli uomini - indipendentemente dalle condizioni delle forze produttive, cioè dalla sua base economica. Sul fatto che, anzi, la società sia corrispondente e funzionale alle forze produttive, Marx scriveva, proprio nel 1846, in una lettera a P. Annenkov:
Sono gli uomini liberi di scegliersi questa o quest'altra forma di società? Affatto. Scegliete uno stadio particolare di sviluppo delle forze produttive dell'uomo ed avrete una forma particolare di commercio e di consumo. Scegliete stadi particolari di sviluppo della produzione e avrete una organizzazione corrispondente della famiglia, degli ordini o classi, in una parola, una società civile corrispondente. Presupponete una società civile particolare e avrete condizioni politiche particolari, che sono soltanto l'espressione ufficiale della società civile.
(Lettera del 28.12.1846)
L'insieme di forze produttive e di rapporti di produzione, dunque, costituiscono per Marx la base reale della società. L'insieme delle teorie giuridiche e politiche, dell'attività culturale, delle concezioni morali e delle visioni religiose che caratterizzano una data società nel suo aspetto "spirituale" e che trovano concretamente nelle sue istituzioni, ne rappresentano le ideologie che variano al variare della base reale, perché sussistono in corrispondenza e in dipendenza da essa. Ma in quale modo varia la base reale? La vita di una società, sostiene Marx, è determinata dal rapporto dialettico tra forze produttive e rapporti di produzione. Essa resterà stabile finché le forze produttive e i rapporti di produzione sono in equilibrio dinamico, riescono ad adeguarsi reciprocamente in modo da essere reciprocamente funzionali. Quando poi lo sviluppo delle forze produttive, determinato dall'"industria" dell'uomo, trova un limite invalicabile nei rapporti di produzione, cioè quando questi rapporti non solo non favoriscono più la crescita di quelle forze, ma ne diventano le catene che frenano il loro naturale espandersi, allora si verifica la rivoluzione della base materiale; a cui, naturalmente, corrisponde, di conseguenza, lo sconvolgimento dell'assetto ideologico della società.
Questi sono dunque i capisaldi della concezione materialistica della storia, che riproponiamo in questo "riassunto" che Marx redasse nella Prefazione a Per la critica dell'economia politica, che fu pubblicata parecchi anni dopo L'Ideologia tedesca, ma che conserva di quest'opera gli elementi fondamentali.
Nella produzione sociale della loro esistenza, gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla loro volontà, in rapporti di produzione che corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle forze produttive materiali. L'insieme di questi rapporti di produzione costituisce la struttura economica della società, ossia la base reale sulla quale si eleva una sovrastruttura giuridica e politica e alla quale corrispondono forme determinate della coscienza sociale. Il modo di produzione della vita materiale condiziona in generale il processo sociale, politico e spirituale della vita. Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza. A un dato punto del loro sviluppo, le forze produttive materiali della società entrano in contraddizione con i rapporti di produzione esistenti, cioè con i rapporti di proprietà (che ne sono soltanto l'espressione giuridica) dentro i quali tali forze per l'innanzi s'erano mosse. Questi rapporti, da forme di sviluppo delle forze produttive, si convertono in loro catene. E allora subentra un'epoca di rivoluzione sociale. Con il cambiamento della base economica si sconvolge più o meno rapidamente tutta la gigantesca sovrastruttura... Una formazione sociale non perisce finché non si siano sviluppate tutte le forze produttive a cui può dar corso, nuovi e superiori rapporti di produzione non subentrano mai, prima che siano maturate in seno alla vecchia società le condizioni materiali della loro esistenza.
(Prefazione a Per la critica dell'economia politica)
7. Idee dominanti e classi dominanti
Quando si parla dunque del "materialismo" di Marx non bisogna intendere questo termine nel senso che esso ha assunto nella tradizione filosofica, come concezione che, opponendo "metafisicamente" spirito e materia, ritiene questa come causa esclusiva e principio unico dell'esistenza e della trasformazione di tutta la realtà, e che da questo principio fa discendere la negazione della realtà spirituale dell'uomo e la riduzione delle funzioni "spirituali" a pure funzioni materiali.
Non è questo l'orizzonte della riflessione marxiana. Il suo oggetto di discorso non è l'astratto "principio del reale", ma l'uomo concreto, nella sua dimensione storico-sociale, studiato sulla base di dati empiricamente rilevabili. Il materialismo di Marx pertanto si definisce come tentativo di spiegare tutta la vita dell'uomo a partire dalle imprescindibili condizioni della sua esistenza materiale, cioè a partire dal tessuto dei rapporti socio-economici in cui esso necessariamente si trova nell'azione per la produzione della sua vita fisica. In tal senso esso nasce piuttosto come radicale antitesi alla pretesa idealistica di spiegare le condizioni concrete dell'uomo come manifestazioni empiriche dell'Idea, e di dedurre i caratteri delle società e delle epoche che si sono succedute nel tempo dalle loro ideologie, cioè dalle rappresentazioni teoriche che gli uomini hanno dato di se stessi, dal "concetto" di uomo che essi hanno formulato e in base a cui hanno formalizzato i loro rapporti e modellato le loro istituzioni. Non a caso infatti ne L'Ideologia tedesca Marx mette a punto, nell'ambito del discorso sul materialismo storico, quello sul rapporto tra base materiale e ideologie, contrapponendo il suo metodo a quello idealistico. Rispetto a questo, la concezione materialistica della storia rappresenta anzitutto un'inversione di tendenza nel procedimento speculativo; essa infatti non "discende dal cielo sulla terra" - egli dice -, ma "sale dalla terra al cielo", cioè "non spiega la prassi partendo dall'idea", ma "restando saldo costantemente sul terreno storico reale", "spiega le formazioni delle idee partendo dalla prassi". Poiché non si può pensare alle attività spirituali dell'uomo come se l'uomo non avesse corpo, non dovesse provvedere quotidianamente ai bisogni della sua esistenza fisica, non si trovasse, per soddisfare questi bisogni, in relazioni concrete con la natura e con gli altri uomini. Le ideologie, dunque, non hanno una propria autonomia, una propria vita separata, disancorata, indipendente dalla realtà effettiva degli uomini che le producono. Esse, anzi, non sono che le espressioni "spirituali" delle oggettive condizioni "materiali".
La produzione delle idee, delle rappresentazioni, della coscienza, è in primo luogo direttamente intrecciata all'attività materiale e alle relazioni materiali degli uomini... Le rappresentazioni e i pensieri, lo scambio spirituale degli uomini appaiono qui ancora come emanazione diretta del loro comportamento materiale. Ciò vale allo stesso modo per la produzione spirituale, quale essa si manifesta nel linguaggio della politica, delle leggi, della morale, della religione, della metafisica, ecc. di un popolo. Sono gli uomini i produttori delle loro rappresentazioni, idee, ecc., ma gli uomini reali, operanti, così come sono condizionati da un determinato sviluppo delle loro forze produttive e dalle relazioni che vi corrispondono... Di conseguenza la morale, la religione, la metafisica e ogni altra forma ideologica, e le forme di coscienza che ad esse corrispondono, non conservano oltre la loro parvenza di autonomia.
(L'Ideologia tedesca)
Sicché - sottolinea Marx - non è neppure legittimo parlare di né hanno storia della filosofia, o della religione, o del diritto, ecc., perché il succedersi nel tempo delle ideologie filosofiche, religiose, ecc., non avviene in virtù di un loro autonomo e intrinseco processo di sviluppo. Esse, dice testualmente Marx,
non hanno storia, non hanno sviluppo; ma gli uomini che sviluppano la loro produzione materiale e le loro relazioni materiali trasformano, insieme con questa loro realtà, anche il loro pensiero e i prodotti del loro pensiero.
(L'Ideologia tedesca)
Pertanto è assurdo pensare che esse abbiano il potere di produrre la trasformazione della base reale. Se il produrre la propria vita materiale è il fatto fondamentale che caratterizza la realtà umana, non sono allora i principi giuridici, la forma politica dello stato, le produzioni culturali, le concezioni morali o le rappresentazioni religiose gli elementi che "costituiscono" l'uomo in un determinato luogo e in un determinato tempo; non sono essi gli elementi che ne determinano il modo di produrre e quindi i rapporti con la natura e con gli altri uomini; ma, al contrario, sono proprio quel modo di produrre, quegli specifici rapporti uomo-natura e uomo-uomo che determinano i caratteri ideologici di una società.
Non è la coscienza che determina la vita, ma la vita che determina la coscienza.
(L'Ideologia tedesca)
Ed è parimenti assurdo pensare che l'assetto ideologico di una società possa essere trasformato con la pura critica razionale; tale trasformazione, infatti, può aver luogo solo col rovesciamento della struttura economico-sociale:
non la critica, ma la rivoluzione è forza motrice della storia, anche della storia della religione, della filosofia e di ogni altra teoria.
(L'Ideologia tedesca)
Ma qual è la funzione e lo scopo delle ideologie nella vita sociale? Esse - dice Marx - svolgono il compito di giustificare "spiritualmente" e di stabilizzare socialmente, attraverso le istituzioni che le incarnano, i rapporti di produzione. Pertanto ogni idea, ogni teoria, è uno strumento che la classe dominante si è creato per motivare razionalmente il proprio predominio, per conservare il potere.
Le idee della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti cioè la classe che è la potenza materiale dominante della società è in pari tempo la sua potenza spirituale dominante. La classe che dispone dei mezzi della produzione materiale dispone con ciò, in pari tempo, dei mezzi della produzione intellettuale, cosicché ad essa in complesso sono assoggettate le idee di coloro ai quali mancano i mezzi della produzione intellettuale. Le idee dominanti non sono altro che l'espressione ideale dei rapporti materiali dominanti, sono i rapporti materiali dominanti presi come idee: sono dunque l'espressione dei rapporti che appunto fanno di una classe la classe dominante, e dunque sono le idee del suo dominio.
(L'Ideologia tedesca)
In linea con questi principi, Marx giudica Hegel e Feuerbach gli ideologi della moderna società borghese. L'"idealismo" non è che l'espressione teorica dei "rapporti di produzione" di questa società. Perché - si chiede Marx - questi filosofi hanno separato il mondo del pensiero dal mondo empirico, e hanno individuato nel primo l'essenza del secondo? La ragione di questa separazione sta nella "divisione del lavoro" che caratterizza l'ordinamento socio-economico della società borghese e che, al tempo dei filosofi in questione, si riproduce anche all'interno della stessa classe dominante.
La divisione del lavoro, che abbiamo già visto come una delle forze principali della storia finora trascorsa, si manifesta anche nella classe dominante come divisione del lavoro intellettuale e manuale; cosicché all'interno di questa classe una parte si presenta costituita dai pensatori della classe (i suoi ideologi attivi, concettivi, i quali dell'elaborazione dell'illusione di questa classe su se stessa fanno il loro mestiere principale), mentre gli altri, nei confronti di queste idee e di queste illusioni, hanno un atteggiamento più passivo e più ricettivo, giacché in realtà sono i membri attivi di questa classe e hanno meno tempo di farsi delle idee e delle illusioni su se stessi.
(L'Ideologia tedesca)
Avvenuta la separazione sociale degli "ideologi", questi quindi hanno separato, a loro volta, le "idee dominanti" dai rapporti che caratterizzano lo stadio del modo di produzione della loro società, pervenendo alla convinzione che "nella storia dominano sempre le idee"; da ciò, operando un'ulteriore astrazione, hanno ricavato la conclusione che l'"idea" è una realtà in sé, autonoma e incondizionata rispetto alla realtà empirica, di cui, tuttavia, è l'essenza, la legge, la forza motrice. È per questa ragione che Hegel ha concepito la storia come processo dell'Idea, e le idee degli uomini, le stesse realtà umane e i rapporti tra gli uomini, come "autodeterminazioni" dell'Idea; ed è per questa ragione che Feuerbach ha creduto di poter dire che cos'è l'uomo derivandolo dal "concetto" di uomo.
Della società borghese, dunque, Marx ha rivelato quelli che a suo giudizio erano i meccanismi nascosti e "raffinati". Ma ne L'Ideologia tedesca egli si chiede pure quale ne sarà il destino. Le sue forze produttive, in particolare le macchine ed il denaro, egli dice, diventeranno sempre più "forze distruttive"; si accentuerà così il distacco tra la classe dominante e quella subalterna, "che deve sopportare tutti i pesi della società", e in cui sempre più "prende le mosse la coscienza della necessità di una rivoluzione che vada al fondo, la coscienza comunista"; questa coscienza si esprimerà quindi in una "lotta rivoluzionaria" contro la classe dominante e contro la forma di stato che ne garantisce il dominio. Tuttavia la rivoluzione comunista avrà caratteri specifici e del tutto nuovi rispetto ad altri eventi rivoluzionari del passato; infatti:
in tutte le rivoluzioni sinora avvenute non è mai stato toccato il tipo di attività; e si è trattato soltanto di un'altra distribuzione di queste attività, di una nuova distribuzione del lavoro ad altre persone, mentre la rivoluzione comunista si rivolge contro il modo dell'attività che si è avuto finora, sopprime il lavoro alienato e abolisce il dominio di tutte le classi insieme con le classi stesse.
(L'Ideologia tedesca)
Ma è indispensabile la rivoluzione comunista? Sì, risponde Marx:
la rivoluzione non è necessaria soltanto perché la classe dominante non può essere abbattuta in nessun'altra maniera, ma anche perché la classe che l'abbatte può riuscire solo in una rivoluzione a levarsi di dosso tutto il vecchio sudiciume e diventare capace di fondare su basi nuove la società.
(L'Ideologia tedesca)
8. Il Manifesto del partito comunista
Nell'inverno tra il 1846 e il 1847 Marx redige la Miseria della filosofia, con cui prende le distanze da Proudhon, che egli accusa di aver usato lo stesso metodo astrattivo di Hegel, in quanto ha scisso ; l'elemento sociale da quello economico nell'analisi della società borghese, riducendo il primo a una serie di astratti "principi", a "categorie sociali", e deducendo da questi i rapporti materiali. Proudhon, così, ha svuotato il concreto, rifugiandosi in un mondo di astrazioni, credendo che queste siano le essenze della realtà. Ma c'è di più: Proudhon ha offerto un'imitazione volgare e meschina del metodo hegeliano, in quanto ha snaturato la dialettica hegeliana di quell'aspetto fecondo che è la contraddizione, che sul piano storico i` è rappresentato dall'antagonismo delle classi. Egli dunque non ha visto la lotta tra le classi, non ha visto nel proletariato l'opposizione reale alla borghesia, e quindi non ha individuato in esso la forza che sola può produrre, con la rivoluzione, la nascita di una nuova società.
Nel '47 Marx ed Engels aderirono ufficialmente alla "Lega dei Giusti" che, con opportune trasformazioni, assunse il nome di "Lega dei Comunisti", sul cui mandato Marx compose insieme ad Engels il Manifesto del partito comunista, che fu pubblicato nel febbraio del 1848, alle soglie della rivoluzione, appunto del '48, in Francia.
Il Manifesto è una sorta di summa dell'elaborazione economica sociale e politica del movimento organizzato nella "Lega dei Comunisti". In quest'opera pertanto si intrecciano motivi molteplici e di natura diversa, di cui qui, tuttavia, verranno esposti, in forma necessariamente riduttiva, i più rilevanti e qualificanti.
A differenza delle classi dominanti delle epoche pre-borghesi, che nell'ambito delle rispettive società costituivano la forza conservatrice dello status quo economico-sociale, la borghesia, dacché è apparsa sulla ribalta della storia, si è configurata sempre come "forza rivoluzionaria"; ciò per sua intrinseca necessità; infatti perseguendo la logica del profitto, che richiede una continua crescita economica, essa ha provocato sempre un continuo rinnovamento e accrescimento degli strumenti di produzione e quindi, contestualmente, il rinnovamento dei rapporti di produzione, dell'intero assetto sociale e della sovrastruttura ideologica. La borghesia, insomma, nel perseguire i suoi stessi interessi materiali, è stata costretta sempre a sconsacrare, come dice Marx, ogni cosa sacra; essa è dunque, per sua natura, "critica". Questo suo carattere "rivoluzionario" le ha consentito di produrre progressi, nella società umana, quali non si erano mai visti in millenni di storia. In un solo secolo, l'ultimo, ha prodotto trasformazioni che hanno cambiato l'aspetto del mondo a misura dei propri progetti e conformemente ai propri interessi; al punto che può dirsi che il mondo attuale sia una sua creazione. Ha sviluppato tutte le capacità creative dell'uomo e le sue potenzialità produttive; ha creato nuovi e sempre più efficienti strumenti di produzione e di scambio; ha esteso e potenziato la rete e i mezzi di comunicazione; ha assoggettato la campagna alla città, ha sviluppato la vita cittadina e ha favorito, con l'inurbamento, l'acculturazione degli ex-contadini. Inoltre essa s'è diffusa su tutto il globo terrestre, rendendo cosmopoliti la produzione e il commercio; infatti elabora in un luogo materie prime provenienti da altre zone, esporta in tutto il mondo merci ch'essa produce in una determinata area; con la creazione di un mercato mondiale, ha incivilito nazioni "barbare", ha creato un'effettiva interdipendenza tra le diverse nazioni; anzi ha abbattuto le barriere nazionali, provocando una unificazione di fatto del genere umano e universalizzando la cultura.
Il suo potere "rivoluzionario" ha però raggiunto il culmine. Ha sviluppato a tal punto le forze produttive che esse non s'adeguano più ai vigenti rapporti di produzione. Il rapporto di proprietà che le è essenziale, e che finora le ha consentito di crescere, ora determina la sua morte progressiva. La logica del profitto, che la caratterizza, e che finora ha accresciuto la sua ricchezza, ora provoca inevitabilmente la sua rovina. Essa è chiusa in un circolo assurdo, in una condizione contraddittoria. Per ricavare profitto, deve intensificare la produzione; così entra però in crisi di sovrapproduzione, cioè è costretta a produrre più di quanto il mercato esistente è capace di assorbire; esaurita la ricerca di nuovi mercati, e sfruttati più massicciamente i mercati già esistenti, è costretta a distruggere gran parte della produzione e delle stesse forze produttive per poter sopravvivere; deve insomma distruggere ricchezza per produrre altra ricchezza; deve provocare miseria per permettere al capitale di crescere.
Nelle crisi commerciali viene regolarmente distrutta una gran parte non solo dei prodotti già ottenuti, ma anche delle forze produttive che erano già state create. Nelle crisi scoppia un'epidemia sociale che in ogni altra epoca sarebbe apparsa un controsenso: l'epidemia della sovrapproduzione. La società si trova improvvisamente ricacciata in uno stato di momentanea barbarie; una carestia, una guerra generale di sterminio sembrano averle tolto tutti i mezzi di sussistenza; l'industria, il commercio sembrano annientati, e perché? Perché la società possiede troppa civiltà, troppi mezzi di sussistenza, troppa industria, troppo commercio.
(Manifesto del partito comunista)
Quelli che pagano l'alto costo sociale di queste crisi sono gli operai, che sono ridotti in condizioni sempre più accentuate di indigenza, anche perché il regime di concorrenza tra i capitalisti spinge costoro ad immettere sul mercato merci a prezzi più bassi, e, quindi, per poter ricavare il profitto, a rendere più intenso lo sfruttamento dei lavoratori. In tal modo la borghesia capitalista produce e alimenta la forza rivoluzionaria della classe operaia, e con ciò produce la sua stessa fine, naturalmente ed inevitabilmente. Infatti l'operaio è, per il capitalista, essenzialmente forza-lavoro; e questa forza-lavoro è per lui merce da acquistare; quindi c'è un mercato del lavoro in cui il prezzo della forza-lavoro è determinato dalle leggi del mercato, o più precisamente dalla legge della domanda e dell'offerta; esso s'abbassa a mano a mano che si amplia l'offerta della forza-lavoro; sicché la concorrenza con la forza-lavoro delle donne, dei fanciulli, e dei ceti medi proletarizzati rende sempre più basso il salario di tutti gli operai. A queste condizioni oggettive l'operaio non può sottrarsi; egli è costretto a vendersi per assicurarsi i mezzi di sussistenza per sé e per la propria famiglia. Questa è la caratteristica che ne fa un "proletario". Ma ai danni derivatigli dalla concorrenza della sua forza-lavoro con altra forza-lavoro sempre disponibile, alla precarietà del salario determinato dalle crisi di sovrapproduzione, al sempre più intenso sfruttamento del suo lavoro per il regime di concorrenza tra capitalisti, gli si aggiunge anche la pena della precarietà delle sue condizioni di lavoro: egli è appendice, accessorio della macchina; la sua opera è ridotta ad atti semplici, puramente ripetitivi, estremamente parcellizzati; la sua azione produttiva è sottoposta a ritmi duri e a disciplina di tipo militaresco; insomma il suo lavoro è insieme pesante e insignificante; la sua intelligenza creativa ed operativa è costantemente mortificata. In queste condizioni la classe proletaria si presenta come classe irriducibilmente antagonista a quella dei capitalisti, come quella che sovvertirà le basi materiali della società borghese spontaneamente e irreversibilmente.
Ad accentuare questo antagonismo è lo stesso ordinamento capitalistico, attraverso anche la proletarizzazione dei ceti medi, piccoli industriali, negozianti, titolari di piccole rendite, artigiani, agricoltori. Infatti il loro piccolo capitale soccombe nella concorrenza col capitale più solido; le loro mera soccombono nella concorrenza commerciale con quelle prodotte dalla grande industria che, con` lo sfruttamento del lavoro, diminuisce il costo di produzione del prodotto, immettendolo sul mercato a prezzo inferiore. Sicché dapprima i ceti intermedi si costituiscono come piccola borghesia oscillante tra il proletariato e la grande borghesia; poi finiscono per precipitare inevitabilmente nella classe proletaria. Pertanto l'ordinamento capitalistico provoca due fenomeni concomitanti e connessi: da una parte, assorbe i capitali più deboli, riduce sempre più il numero dei capitalisti, e rende sempre più potente la forza di dominio del capitale; dall'altra, riducendo il numero dei piccoli imprenditori, fino alla loro scomparsa, allarga sempre più la classe proletaria, che acquista sempre più carattere di massa, e con ciò più potere di eversione. Quando la classe operaia sarà giunta alle condizioni di piena maturità, essa attuerà la lotta rivoluzionaria, in cui praticherà l'"espropriazione degli espropriatori", e instaurerà il comunismo.
Marx sottolinea che i mali della società borghese capitalistica sono stati ben individuati sia dal "socialismo piccolo-borghese" che dal "comunismo critico-utopistico"; perciò essi hanno avuto il merito di aprire gli occhi alla classe proletaria. Inoltre hanno individuato obiettivi in sé buoni, come l'abolizione del contrasto città-campagna (Owen), l'eliminazione dello sfruttamento dell'uomo sull'uomo, l'abolizione del contrasto uomo-macchina, l'instaurazione del principio che ciascuno contribuisca secondo le sue capacità e sia compensato secondo il suo lavoro (Saint-Simon), la soppressione dello Stato come realtà che produce politica e la sua trasformazione in strumento di amministrazione e di gestione della produzione. Ma queste ideologie e questi movimenti sono affetti da mali incurabili. Il socialismo utopistico è espressione dei ceti intermedi, di quei piccoli borghesi che sono alle soglie della proletarizzazione, e che volendosi sottrarre alla loro inevitabile fine, sì contrappongono alla borghesia, ma con spirito conservatore, anzi reazionario. Non meno utopistico è, poi, il comunismo elaborato da Saint-Simon, Fourier, Owen, che, tuttavia, è espressione delle esigenze reali del proletariato. Il suo limite sta in ciò: individuato nel proletariato la classe sofferente, spinto dal desiderio di "aiutarlo", si propone progetti di rigenerazione della società, delineando modelli ideali, non aderenti alla realtà e senza possibilità di attuazione.
Marx, naturalmente, prospetta il "suo" comunismo come qualcosa di totalmente diverso. Il movimento operaio deve non sottrarsi alla lotta di classe, né attenuarla, ma esasperarla, assumendo il suo ruolo rivoluzionario al fine di impadronirsi del potere per attuare il rovesciamento dei rapporti di produzione capitalistici. Perché possa riuscire nell'impresa già sussistono le condizioni oggettive. Il capitalismo, infatti, non solo accresce la classe proletaria, ma la concentra, a grandi masse, in pochi luoghi; il che consente agli operai di contattarsi. Inoltre favorisce il sentimento di uguaglianza tra i lavoratori, sia perché li impegna in un lavoro alle macchine semplice e uguale per tutti, che annulla le differenze tra gli individui; sia perché corrisponde salari uguali per tutti, e ai limiti inferiori, cioè alle soglie della sopravvivenza, generando in tutti il senso della propria precarietà e della propria dipendenza. Ancora: questo senso di precarietà esso alimenta con le ricorrenti crisi commerciali e con le conseguenze della lotta concorrenziale tra imprenditori, che portano i proletari sempre più vicini al limite della rottura dei rapporti di produzione. E poi, i mezzi di comunicazione, che la borghesia ha creato per i suoi interessi, consentono che anche una piccola lotta locale assuma il valore di lotta nazionale e la funzione di lotta di classe, cioè di lotta politica. Con tutto ciò, insomma, il capitalismo pone oggettivamente le condizioni dell'unità del proletariato e della nascita della sua coscienza di classe.
C'è bisogno dunque che maturino le condizioni soggettive perché l'impresa rivoluzionaria sia portata a compimento. Infatti la borghesia fa di tutto perché il movimento operaio non si costituisca in forza politica. È necessario allora che questo passi dalla spontaneità all'organizzazione della sua azione, attraverso la creazione di un partito che promuova e favorisca la coscienza e l'unità di classe, annulli le tendenze disgregatrici che la borghesia provoca nella classe, diffonda la coscienza della necessità dell'azione rivoluzionaria, proponga obiettivi a breve e a lungo termine di tale azione, preveda le possibili contraddizioni e le opposizioni alla marcia verso il socialismo, insomma prepari il proletariato sia teoricamente che organizzativamente. Tale partito deve porsi come espressione organica di tutta la classe operaia, pur essendo animato e guidato dalla sua avanguardia più cosciente, che sola può riuscire ad utilizzare ai fini rivoluzionari gli strumenti culturali (quali ad esempio la dialettica hegeliana, l'economia politica) che finora hanno sancito anche teoricamente la supremazia della borghesia, e che ora, cambiati di segno, possono diventare strumenti di una concezione veramente scientifica della storia e, nello stesso momento, strumenti capaci di dare base scientifica alla prassi rivoluzionaria.
9. Dalle società preborghesi alla società comunista
Nel marzo del `48, allo scoppio della rivoluzione in Francia, Marx corre a Parigi, che però abbandonerà presto, per recarsi quando gli eventi rivoluzionari si estendono anche in Germania - a Colonia. Qui fonda la "Nuova Gazzetta Renana", che tuttavia resta in vita per un solo anno; infatti viene soppressa nel `49, nell'ondata restauratrice che s'abbatte su tutta l'Europa. Espulso quindi dalla Germania, Marx torna per brevissimo tempo in Francia, per poi trasferirsi definitivamente a Londra, dove, nel 1850, pubblica, su una rivista da lui stesso fondata, alcuni studi sul significato degli eventi del `48; studi che verranno poi riuniti in volume col titolo Le lotte di classe in Francia dal 1848 al 1850. Frattanto si dedica pure alla fondazione della "Società Universale dei Comunisti", il cui scopo è, naturalmente, l'attuazione del comunismo; ma poiché in essa vengono presto alla luce dissidi tra l'ala marxiana e quella blanquista, che scalpitava per l'organizzazione a breve termine di concrete azioni rivoluzionarie, Marx, dopo poco tempo, fa in modo da scioglierla di fatto. Quindi si ritira dall'impegno politico attivo e si dedica al lavoro, scarsamente redditizio, presso il British Museum. Ma non attenua il suo lavoro intellettuale; infatti pubblica nel 1852, su un giornale di New York, alcuni articoli sul colpo di stato bonapartista dell'anno precedente; articoli che, insieme, costituiranno l'opera Il diciotto brumaio di Luigi Bonaparte. Dal 1857 al 1859 scrive i Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica, che passano ormai, per consolidata consuetudine, col nome abbreviato di Grundrisse.
Quest'opera contiene i temi di fondo che Marx svilupperà nel Capitale; su di essi, pertanto, non ci soffermeremo ora.
Qui conviene piuttosto centrare l'attenzione sul disegno dello sviluppo storico della società umana, che Marx presenta come il succedersi "necessario" di tre stadi che sono l'uno opposto radicalmente all'altro per i suoi caratteri fondamentali, e che sono tuttavia connessi dialetticamente. Ognuno non presenta un carattere monolitico, omogeneo, ma è caratterizzato da un movimento interno che lo trasforma nello stadio successivo. Schematizzando si può dire che Marx, riprendendo echi hegeliani, distingue un primo stadio, quello delle società pre-borghesi, caratterizzato originariamente dall'unità dell'uomo con la natura e con gli altri uomini; un secondo, quello delle società borghesi in cui quell'unità immediata si scinde; e un terzo, ancora inesistente - ma che necessariamente s'attuerà -, in cui quell'unità verrà ricostituita in forma più ricca e più complessa, cioè a un grado più alto, nella società comunista.
Si diceva che Marx non presenta questi momenti come omogenei in sé. Infatti egli distingue, nel primo stadio, tre "forme di produzione" particolari. La prima forma è quella del "comunismo primitivo", in cui l'umanità passa dalla appropriazione diretta dei beni di sussistenza alla appropriazione collettiva, perché l'individuo si identifica con una comunità costituita da una collettività fondata su un vincolo naturale, di sangue (famiglia, poi tribù, poi unione fra tribù), con una comunità non organizzata in stato perché non sussiste divisione del lavoro e quindi non c'è divisione tra le classi. La seconda forma insorge quando nasce l'esigenza dello scambio dei prodotti: essa s'articola in una variante asiatica, che è la più vicina a quella delle "comunità naturali", in cui la proprietà è ancora comune e la collettività è autosufficiente, in una variante antico- classica (greco-romana) in cui, accanto alla proprietà di stato si presenta la proprietà privata dei mezzi di produzione, a cominciare dalla terra stessa, e in una variante germanica, in cui non c'è una vera società, perché sussistono varie tribù distanziate localmente fra loro, unite dall'accordo tra i loro capi; e in ogni tribù la proprietà è del capo, a cui spetta il compito della divisione del lavoro. La terza forma, quella feudale, è costituita da una società agricola in cui l'unità economica è il feudo guidato da un signore che detiene la proprietà privata della terra e gestisce il potere politico in quanto rappresenta "lo stato", e in cui domina la condizione della servitù della gleba come condizione giuridica ed economica degli addetti al lavoro agricolo-artigianale.
Si verifica così all'interno dello stadio pre-feudale un cammino dalla produzione di semplici valori d'uso a quella di valori di scambio; dal rapporto immediato dell'uomo con la natura, o meglio con la terra e con gli attrezzi del lavoro, al rapporto mediato dai detentori della proprietà privata dei mezzi di produzione; dal rapporto immediato e "naturale" del singolo con gli altri uomini, allo smembramento della comunità.
Questo cammino sfocia dunque nel secondo stadio in cui quelle scissioni, anticipate nelle società pre-borghesi, diventano caratteri distintivi della società borghese, anche se raggiungono il loro acme nella società borghese moderna, per essere poi annullate, negate, attraverso la lotta di classe tra proletariato e capitalisti, fino alla instaurazione della società comunista, nel terzo stadio, in cui viene ricostituita l'unità uomo-natura e quella uomo-uomo.
ontemporaneamente ai Grundrisse Marx scrisse, nel 1857, l'Introduzione alla Critica dell'economia politica. In essa Marx assimila gli economisti classici ad Hegel. Essi commettono lo stesso errore: trascendono le condizioni empiriche della produzione, cioè quelle condizioni che fanno sí che la produzione borghese, ad esempio, sia diversa da quella feudale; estrapolano un modello "astratto" di produzione, che contiene quei caratteri comuni sia alla produzione borghese che a quella feudale (produzione come appropriazione della natura attraverso strumenti di lavoro); indicano quel modello come l'essenza della produzione in epoca borghese, dando un "corpo" alla loro astrazione; concludono che la produzione borghese è la produzione, qualcosa di eterno, immutabile, indipendente dall'evoluzione storica, e che le sue leggi sono leggi oggettive, "naturali", universali, immodificabili. Con ciò pongono la produzione e l'uomo che produce fuori della società e fuori della storia. Evidentemente, si deve, per Marx, capovolgere questo metodo, che comporta altre gravi conseguenze e distorsioni. Infatti - è questo l'altro tema di rilievo dell'Introduzione del '57 - gli economisti classici distinguono arbitrariamente la produzione, che produce oggetti adeguati ai bisogni, e che è retta da leggi eterne, dalla distribuzione, che invece è guidata dalle leggi proprie di una specifica società, che sola determina il grado di partecipazione del singolo all'utilizzazione dei prodotti. Quindi per loro la distribuzione, a differenza della produzione, è modificabile, e si modifica effettivamente lungo il corso della storia. Inoltre essi distinguono ancora lo scambio, con cui si attua la redistribuzione dei beni in relazione ai bisogni individuali, e il consumo, che è il momento in cui l'individuo gode effettivamente del bene prodotto. Per gli economisti classici questi quattro elementi della vita economica sono non solo distinti logicamente, ma separati realmente. Ed è qui, secondo Marx, il loro errore. Questa separazione è artificiosa.
E dopo aver criticato analiticamente quella separazione, esponendo dettagliatamente le ragioni per le quali egli la giudica "artificiosa", Marx conclude: il risultato al quale perveniamo non è che produzione, distribuzione, scambio, consumo, siano identici, ma che essi rappresentino i membri di una totalità, differenze di una unità. Una produzione determinata determina quindi un consumo, una distribuzione, uno scambio determinati, nonché i determinati rapporti tra questi diversi momenti.
10. Merce, valore, lavoro
Dopo aver pubblicato, nel 1859, l'opera Per la critica dell'economia politica, Marx, nel 1861, fece un viaggio in Europa, durante il quale incontrò Ferdinand Lassalle (1825-1864), un agitatore socialista che rivendicava suffragio universale, diritti dell'uomo, legislazione diretta, ecc. Ma i rapporti con lui si ruppero appena un anno dopo. Nel 1862-3 Marx compose poi Teorie sul plusvalore, e nel 1864 contribuì alla fondazione dell'"Associazione Internazionale dei lavoratori", di cui redasse gli Statuti. Nel 1866 si dedicò alla stesura del I libro del Capitale; di quest'opera il II e il III libro non videro mai la luce durante l'esistenza del suo autore, e furono pubblicati postumi, rispettivamente nel 1885 e nel 1895, a cura di Engels.
Considerato nel suo insieme Il Capitale è un'opera complessa, riccamente articolata. Ci soffermeremo allora solo su alcuni suoi temi di fondo, premettendo che ogni sua presentazione sintetica non può se non essere "riduttiva".
Marx dà inizio al suo discorso sul "modo capitalistico di produzione" e sui corrispondenti "rapporti di produzione e di scambio" con l'analisi della merce, che, com'egli dice, appare "come la forma elementare" della ricchezza nelle società borghesi.
Quando i membri di un'azienda rustica a dimensione familiare producono beni in relazione ai loro bisogni e destinati quindi ad esser da loro stessi consumati, questi prodotti non sono merci. Essi acquistano invece forma di merce solo quando siano destinati allo scambio con altri prodotti.
Dunque la merce ha in comune con il prodotto di quell'azienda rustica il fatto ch'essa è un valore d'uso, cioè è un "oggetto esterno" che per le sue "proprietà fisiche", ossia per le qualità inerenti al suo stesso "corpo", ha la capacità di soddisfare, quando lo si consuma, "bisogni umani di qualunque specie", siano essi "naturali", o anche "spirituali". Ma ciò che caratterizza un prodotto come merce è il fatto che il suo "corpo" è depositario anche di un altro valore che ne permette la scambiabilità, in determinate quantità, con altre quantità definite di altri prodotti; è depositario cioè di un valore di scambio. Dunque una determinata merce ha insieme un valore d'uso, in relazione alla sua qualità, e un valore di scambio, in relazione alla sua quantità; il primo sussiste rispetto al consumo, il secondo rispetto allo scambio. Ad esempio se un uomo possiede ferro ed ha bisogno di grano, il valore d'uso del ferro non può soddisfare il bisogno di grano; egli può tuttavia scambiare il ferro col grano di un altro. Detto per inciso, lo scambio avviene sempre e necessariamente tra valori d'uso diversi tra loro, cioè tra merci che hanno proprietà specifiche e differenti fra loro (che senso, infatti, avrebbe scambiare grano con grano?). Ma su quale base avviene lo scambio? Non su quella della qualità, ma su quella della quantità; infatti la diversità dei valori d'uso di ferro e grano costituiscono solo la motivazione dello scambio, ma non sono le qualità del ferro e del grano che determinano quanto ferro bisogna cedere per avere una certa quantità di grano. Comunque su questo punto torneremo tra breve. Sta di fatto che due merci sono permutabili solo ponendo tra loro un rapporto quantitativo, che prescinde dalle loro intrinseche qualità; ossia ponendo un rapporto tra i loro valori di scambio. Per avere un quarter di grano, dunque, bisogna cedere mezza tonnellata di ferro, perché a livello di mercato, mezza tonnellata di ferro "vale" quanto un quarter di grano. Detto in altro modo, mezza tonnellata di ferro ha uguale valore (naturalmente, di scambio) di un quarter di grano; o meglio ancora, queste due diverse quantità di merci hanno uguale valore, per cui esse sono equivalenti.
Questo rapporto quantitativo tra merci, tuttavia, "muta in continuazione coi tempi e coi luoghi". Può accadere infatti che in altre circostanze, per avere un quarter di grano, bisogna cedere non più mezza, ma una tonnellata di ferro. Il che significa che il valore incorporato nella singola merce - in questo caso, nel grano - è relativo e non fisso. Inoltre, il rapporto quantitativo tra merci varia a seconda del tipo di merce. Infatti si può scambiare mezza tonnellata di ferro con dieci libbre di the; ma con la stessa quantità di ferro si possono ottenere ben quaranta libbre di caffè.
In ogni caso, è caratteristica del mercato che una stessa quantità di merce può essere scambiata con determinate quantità - diverse da caso a caso - di qualsiasi altra merce. Cioè, ad esempio, in un determinato tempo e in un determinato luogo, si può permutare mezza tonnellata di ferro, oltre che con dieci libbre di the, anche con un abito o con due once d'oro, o con venti braccia di tela, e così via. Il che allora significa che ognuna di queste merci, nelle quantità indicate, è scambiabile con una qualsiasi altra; infatti, in quanto valori di scambio, si possono sostituire l'una all'altra, perché la grandezza dei loro valori è identica.
Ma perché in determinate circostanze di tempo e di luogo, una certa quantità x di grano è scambiabile con una certa quantità y di ferro, e la quantità y di ferro è permutabile con la quantità z di oro? Che cosa hanno in comune queste tre quantità di merci per cui esse hanno uguale valore e quindi sono scambiabili? Ovvero, in altri termini, che cosa determina il loro valore di scambio, per il quale x grano "vale" y ferro? Marx risponde: la stessa quantità di lavoro impiegato per produrle e in esse cristallizzato. Qui evidentemente non si tratta di lavoro determinato, ad esempio quello del sarto o del contadino, o del minatore, o del fabbro. Come il valore di scambio delle merci non è determinato dalle sue intrinseche qualità, così non è determinato dalla qualità o dal tipo di lavoro. Una merce, in quanto valore di scambio, è permutabile con un'altra merce perché entrambe incorporano, nelle rispettive quantità, uguale lavoro indistinto, lavoro inteso semplicemente come dispendio di energia, lavoro in quanto tale, lavoro astratto.
Dunque la grandezza di valore di una merce è determinata dalla quantità di lavoro astratto in essa materializzato. Per misurare la grandezza di valore bisogna allora misurare la quantità di lavoro. Come? Misurando, dice Marx, il tempo di lavoro impiegato per produrre quella merce, attraverso determinate frazioni di tempo, come l'ora, il giorno, ecc Sicché si può dire: a) "tutte le merci, come valori, sono solo misure determinate di tempo di lavoro congelato", b) l'equivalenza delle merci - cioè l'uguaglianza del loro valore - è data dall'uguaglianza del tempo di lavoro astratto impiegato nel produrle.
E non vale, osserva Marx, l'obiezione che allora la singola merce prodotta da un operaio più lento o più pigro ha maggiore valore della stessa merce prodotta da un lavoratore più svelto o più solerte. Il valore di scambio è determinato dalla quantità di lavoro astratto, astratto anche dal tempo particolare impiegato dal singolo operaio; ossia è dato dalla quantità di lavoro socialmente necessario per produrre quella merce; o, in altri termini, dal tempo medio che occorre ad un operaio di media abilità per produrla nelle normali condizioni ambientali, sociali e produttive; cioè dal tempo medio impiegato relativamente al grado di sviluppo tecnologico dell'attività produttiva, alla efficacia dei mezzi di produzione, alle abituali condizioni naturali del luogo in cui si produce, e al livello di organizzazione della società in cui il lavoro viene effettuato.
Ma perché possa aver luogo effettivamente lo scambio, bisogna ch'esso avvenga attraverso la moneta. Infatti, com'è possibile ottenere, ad esempio, cinque libbre di thè se il suo valore di scambio è solo una parte del valore dell'abito che io posso cedere per ottenere quello di cui io ho bisogno? Per superare inconvenienti di tal genere, l'attività di mercato, nelle condizioni evolute, avviene, appunto, attraverso la moneta. Che cos'è la moneta? Sappiamo che è possibile stabilire l'equivalenza tra valori di scambio di merci diverse. Dunque si può assumere anche una di quelle merci come equivalente universale di tutte le altre merci, e come misura per determinare la grandezza dei valori di scambio di tutte le altre merci. Questa merce particolare allora svolgerà il ruolo di moneta; ma deve avere dei requisiti specifici perché possa compiere tale funzione; cioè, ad esempio, deve avere molto valore in piccolo corpo, dev'essere divisibile anche in quantità piccolissime, ecc. Storicamente si sono affermati come moneta i metalli preziosi: in particolare l'oro. Dunque, l'oro è, insieme, una merce particolare, col suo valore d'uso e il suo valore di scambio (in quanto incorpora pur sempre forza-lavoro per produrlo), ed è una merce universale, che rappresenta la "forma comune" di valore di tutte le merci; e, d'altra parte, tutte le merci, nelle loro definite quantità, rappresentano nello scambio una determinata quantità d'oro. Sia oro o argento, in ogni caso la moneta è merce. E reciprocamente, ogni merce è moneta; o meglio, a livello di mercato, assume forma di moneta. Quindi la moneta è l'equivalente universale delle merci, e le merci sono gli equivalenti particolari della moneta.
11. Plus-lavoro e plus-valore
Che cosa avviene, allora, nello scambio? Una metamorfosi della merce. Seguiamo, dice Marx, un tessitore di lino sul teatro del processo di scambio, cioè nel mercato delle merci; egli possiede venti braccia di tela che valgono due sterline; le vende e ottiene le sue due sterline; ma, da uomo di vecchio stampo, permuta di nuovo le due sterline, acquistando una Bibbia di ugual prezzo. Dunque la tela, la sua merce, "depositaria di valore", viene ceduta in cambio delle due sterline d'oro, che sono la "figura di valore" della tela; poi cede questa "figura di valore" in cambio di una Bibbia che viene acquistata dal tessitore per soddisfare i bisogni di elevazione spirituale della sua famiglia. Dunque, osserva Marx, in questo processo si sono verificate "due metamorfosi" opposte che si integrano a vicenda: trasformazione della merce in denaro, e ritrasformazione del denaro in merce. La formula è M-D-M, dove M-D rappresenta la vendita e D-M rappresenta l'acquisto. Lo scambio delle merci, secondo questa formula, è sintetizzabile, nella sua totalità, con l'espressione: "vendere per acquistare". In esso il valore iniziale (venti braccia di tela = M) è uguale al valore finale (Bibbia = M); solo che la merce acquistata (Bibbia) ha diversa utilità rispetto a quella venduta; detto in modo diverso, alla fine del processo, il tessitore, cioè, ha una merce di ugual valore di scambio, ma di diverso valore d'uso.
Contestualmente alla circolazione delle merci si verifica anche la circolazione del denaro, la cui formula è D-M-D; anche qui c'è l'acquisto (D-M) e la vendita (M-D), solo che ora l'acquisto precede la vendita; il processo tutt'intero è pertanto sintetizzabile con l'espressione "acquistare per vendere". Lo scopo di questa doppia trasformazione, ora, è non, come nel caso precedente, un valore d uso, ma il denaro; infatti il denaro iniziale si trasforma in merce, con l'acquisto, per ritrasformarsi in denaro, con la vendita.
Ma mentre colui che possiede merce la vende per acquistare un oggetto d'uso di uguale valore (M = M), colui che possiede denaro compirebbe azione insensata se comprasse merce che, venduta, gli procurerebbe la stessa quantità di denaro (D = D). Perché la circolazione del denaro costituisca un affare, il denaro acquisito alla fine del processo deve essere maggiore di quello detenuto al suo inizio. Dunque, dice Marx, "la forma compiuta di questo processo è perciò D-M-D', in cui D' = D +[[Delta]]D"; dove [[Delta]]D rappresenta un "incremento", "un'eccedenza" rispetto al valore iniziale, cioè un plus-valore. Sicché "il valore originariamente anticipato" non solo si mantiene nella circolazione, ma in essa aumenta pure la sua grandezza di valore, aggiunge un plus-valore, cioè si valorizza. E questo movimento lo trasforma in capitale. È evidente che colui che investe il suo denaro, mettendolo a rischio, non mira semplicemente ad avere maggiore quantità di denaro con cui acquistare un valore d'uso; egli mira piuttosto a reinvestire il capitale perché produca un maggiore e ulteriore plus-valore: il movimento "acquistare per vendere", dice Marx, è un "movimento senza fine". Il possessore di 100 lire sterline acquista cotone che, venduto, gli procura 100 + 10 lire sterline; egli reinvestirà questo capitale di 110 lire sterline, acquistando magari ancora cotone, perché gli produca 110 + 15 sterline. E così via. Lo scopo del denaro come capitale è infatti quello di crescere infinitamente su se stesso, quello di valorizzarsi continuamente; è "acquistare per vendere" indefinitamente. Ma, nota Marx, il movimento D-M-D' "sembra essere la forma propria soltanto di una specie di capitale, del capitale commerciale". In realtà, egli fa notare, "pure il capitale industriale è denaro che si trasforma in merce e che, a seguito della vendita di quest'ultima, si riconverte in maggior denaro". Dunque - egli conclude - "in pratica D-M-D' è la formula generale del capitale". Donde nasce allora il plus-valore nella produzione industriale? Con una parte del suo denaro il capitalista acquista materie prime e strumenti di produzione (fattori oggettivi della produzione) in cui il suo denaro sta come capitale costante, perché esso non s'accresce in valore nel processo produttivo; con l'altra acquista forza-lavoro (fattore soggettivo della produzione), che rappresenta il suo capitale variabile, in quanto è proprio questo l'elemento che nell'attività produttiva produce eccedenza di valore: infatti nella merce ch'esso produce, riproduce se stesso e, in più, dà plus-valore. Ma come?
Poniamo che nelle condizioni medie di produzione la forza-lavoro di un operaio può essere impiegata per dodici ore giornaliere; il capitalista l'acquista per il suo valore d'uso, cioè per utilizzarla tutta. Tuttavia la paga secondo il suo valore di scambio; questo corrisponde a sei ore di lavoro: infatti basta il salario percepito per sei ore di lavoro perché l'operaio acquisti quei mezzi di sussistenza che gli consentono di riprodurre la sua energia lavorativa. Dunque il capitalista corrisponde il salario per sei ore. Le altre sei ore lavorate dall'operaio, e per le quali egli non percepisce salario, costituiscono per lui un plus-lavoro, e per il capitalista la fonte del plus-valore. Infatti, la merce prodotta in un giorno dall'operaio conterrà incorporato in sé - oltre al valore della materia prima e a quello corrispondente al consumo dei mezzi di produzione - il valore delle prime sei ore di lavoro, regolarmente retribuite, e un plus-valore corrispondente alle altre sei ore non retribuite. Quindi il capitale s'è accresciuto, perché quando la merce sarà venduta, il capitalista avrà recuperato il capitale investito, e si troverà in tasca il plus-valore, che, rileva Marx, è il frutto dello sfruttamento dell'operaio.
Il capitale industriale, come quello commerciale, ha però esigenza di crescere ancora; il capitalista induce perciò il lavoratore a produrre ulteriore plus-valore. Come? Dilatando la giornata lavorativa, ad esempio, fino a quattordici ore; e - per dir così - ciò è nel suo "diritto", perché ha acquistato la forza-lavoro giornaliera dell'operaio. Ricaverà in tal caso altro plus-valore corrispondente alle altre due ore di plus-lavoro. Ma tale dilatazione ha un limite che, per quanto variabile, è invalicabile; cioè oltre un certo numero t di ore di lavoro, la forza-lavoro diventa scarsamente produttiva e, inoltre, l'operaio, nel tempo di riposo, non riesce a riprodurre l'energia lavorativa per il giorno seguente. Sembrerebbe allora che giunti a quel limite, non sia possibile ricavare altro plus-valore. Ma osserva Marx - non è possibile ricavare più plus-valore assoluto. Ma il capitalista s'industria d'ottenere plus-valore relativo. Egli cioè fa in modo da retribuire il lavoro dell'operaio non per sei ore ma per cinque. Ma non semplicemente con una riduzione arbitraria del salario, che sarebbe un cattivo affare per il capitalista, in quanto un salario più basso non permetterebbe all'operaio di reintegrare completamente quella forza-lavoro che egli deve impiegare il giorno seguente. Bisogna, insomma, che il salario minore sia sempre equivalente al valore di scambio della forza-lavoro; allora bisogna fare in modo da diminuire quel valore di scambio; cioè bisogna che alla forza-lavoro basti il salario di cinque ore di lavoro perché si riproduca; ciò è ottenibile diminuendo i prezzi dei mezzi di sussistenza. Sicché la diminuzione del prezzo delle merci legittima quella del tempo necessario di lavoro perché la forza-lavoro si riproduca; e la riduzione di tale tempo necessario legittima la diminuzione del salario. Pertanto il valore di quell'ora di lavoro non più "necessaria" all'operaio è ulteriore plus-lavoro che frutta al capitalista il plus-valore relativo. In tal modo risulta ingrandito il saggio del plus-valore, cioè il rapporto tra plus-valore e capitale variabile, che poi altro non è che il rapporto tra plus-lavoro e lavoro necessario (altra cosa è il saggio di profitto, che, invece, è il rapporto tra il plus-valore e l'intero capitale investito).
Ma com'è possibile abbassare il prezzo delle merci? Aumentando la produttività e quindi la produzione. Ad esempio, introducendo strumenti di lavorazione più efficaci, perché più differenziati e più specialistici. Sicché con strumenti più adatti e adeguati alle diverse fasi della lavorazione, lo stesso lavoratore, nello stesso tempo di lavoro, produce una quantità maggiore di merce (è più produttivo). Poiché la quantità maggiore di merci prodotta in un solo giorno ha un costo di produzione uguale a quello che precedentemente aveva una quantità minore di merci lavorate con i vecchi arnesi, allora ogni singola unità di merce avrà costo di produzione minore; pertanto è possibile abbassarne il prezzo; così il "costo della vita" sarà inferiore per l'operaio, e ciò consentirà al capitalista la riduzione del suo salario e l'appropriazione del plus-valore relativo.
12. La divisione del lavoro e la grande industria
Ma l'esigenza del capitalista è quella di produrre ancora plus-valore. Bisogna incrementare ancora la produttività. Egli allora organizza in modo nuovo il lavoro dei suoi operai, introducendo la cooperazione, con cui la produzione capitalistica - nota Marx - entra nella sua fase matura. Con essa nasce la manifattura, cioè un organismo produttivo in cui ogni singolo operaio è addetto ad una singola fase dell'intero ciclo produttivo della merce. La manifattura nasce unificando e coordinando nello stesso luogo il lavoro che prima diversi operai compivano, secondo il loro mestiere artigianale, in modo separato e indipendente, oppure dividendo in momenti distinti l'unico processo di lavorazione effettuato, prima. da ogni singolo operaio. Nella manifattura, dunque, domina la divisione del lavoro; ogni lavoratore compie un'operazione elementare; tecnicamente semplice, e solo quella. Però la cooperazione moltiplica la forza produttiva dei singoli operai; infatti, ad esempio, tempi di produzione di una merce vengono depurati da tutti gl'intervalli improduttivi, necessari quando l'intero processo lavorativo era compiuto da un singolo operaio; pertanto la forza-lavoro viene utilizzata in modo più intensivo. Ciò consente, evidentemente, di generare altro margine di plus-lavoro e quindi nuovo plus-valore relativo. Infatti alla fine della giornata il capitalista troverà prodotte, col lavoro cooperativo, più merci di quante ne otteneva prima senza cooperazione, con lo stesso numero di lavoratori; il che significa che la cooperazione ha potenziato la singola forza-lavoro, ch'è divenuta più produttiva; tuttavia egli non retribuisce quella forza-lavoro in modo adeguato alla sua capacità produttiva incrementata attraverso la cooperazione; il che vuol dire che la merce ha inferiore costo di produzione perché essa incorpora maggiore plus-lavoro. Sicché il capitalista mette sul mercato le merci a prezzo inferiore, legittimando così la riduzione del tempo necessario di lavoro e quindi quella del salario; operazione con cui egli intasca ulteriore plus-valore relativo.
Marx si sofferma sulle condizioni di lavoro degli operai nella manifattura. Essi devono eseguire un lavoro più intenso, soggetto a controllo rigoroso, per evitare pause improduttive; inoltre il loro lavoro è semplice, ripetitivo, per nulla inventivo, e quindi poco soddisfacente. Peraltro, con la divisione del lavoro, non viene diviso solo il ciclo produttivo, ma anche il lavoratore stesso, il quale deve scindere in sé la limitata abilità richiestagli da tutto il resto della sua umanità, cioè dalle sue antiche competenze, dalle sue disposizioni naturali, dalla sua intelligenza, dalla sua immaginazione; col che egli, degradato nella sua personalità, finisce col dipendere sempre più strettamente dai voleri e dagli obiettivi del capitalista.
Ma l'avanzata del capitale procede ancora oltre. Bisogna generare ulteriore plus-valore aumentando ancora la produttività. Sicché L'industri; la manifattura si trasforma in industria meccanizzata con l'introduzione, nel ciclo di lavorazione, delle macchine, che sostituiscono sempre più il dispendio di energia fisica e i vecchi arnesi di lavoro. Con esse aumenta notevolmente la quantità di merce prodotta nello stesso tempo con lo stesso numero di operai; perciò le merci saranno poste sul mercato a prezzo ancora inferiore. Ma il lavoratore subisce un'ulteriore degradazione; egli è solo un mezzo per far funzionare le macchine: è un loro servo; svalorizza la sua forza-lavoro fino all'estremo limite; anche il suo salario raggiunge i limiti minimi, mentre è massimo il plus-lavoro ed è massimo quindi il plus-valore. Anche le operazioni da svolgere sono ridotte ad estrema semplicità, il che, unito al livello minimo dei salari, genera l'immissione, nel processo di produzione, anche della forza-lavoro delle donne e dei bambini, in concorrenza con quella degli uomini Infatti il salario percepito precedentemente dal capo famiglia, che prima copriva l'esigenza dell'intera famiglia, ora, ridotto al minimo, non basta più; richiede d'essere integrato da quello degli altri membri della stessa famiglia. Così si allarga il numero dei lavoratori e con ciò s allarga lo sfruttamento del lavoro, s'incrementa ulteriormente il plusvalore, e si amplia e s'intensifica il dominio sociale del capitale.
Inoltre la logica dell'uso capitalistico delle macchine, che è quella di rendere più produttiva la stessa quantità di forza-lavoro, comporta la progressiva intensificazione del lavoro sia mediante l'aumento della velocità dei macchinari, sia mediante l'ampliamento del volume del macchinario posto sotto il controllo del singolo operaio. Sicché si configura un rapporto inevitabilmente conflittuale fra lavoratore e macchina, che è forma particolare del conflitto tra lavoratore e capitale.
In ogni caso, con le macchine, l'attività produttiva giunge al suo acme. Peraltro non convivono più industrie e manifatture, perché i prezzi delle merci manifatturiere non possono esser competitivi con quelli delle merci industriali. Sembra, questa, una condizione paradisiaca per il capitalista. Ma in realtà il perseguimento del profitto genera un regime di concorrenza tra capitalisti per conquistare i mercati, inondati ormai di merci. Per fronteggiare questa concorrenza si impone il rinnovamento tecnologico delle macchine; il che comporta una perdita temporanea per il capitalista che sostituisce il vecchio macchinario senza averlo utilizzato per tutto il tempo possibile. Inoltre l'acquisto di nuovo macchinario più efficace, cioè capace di sostituire il più possibile la forza-lavoro umana muta la composizione organica del capitale investito; infatti il capitale costante aumenta, quello variabile diminuisce; e poiché quello variabile produce immediatamente plusvalore, la sua riduzione provoca la caduta temporanea del livello del profitto. E poiché è necessità insita al regime capitalistico aumentare di continuo il capitale costante rispetto a quello variabile, Marx parla di una caduta tendenziale del saggio di profitto, cioè del rapporto tra plusvalore e tutto il capitale investito. Tuttavia il capitalista recupera presto questo svantaggio, facendo emigrare i propri capitali in zone ove i saggi di profitto sono più vantaggiosi e, soprattutto, intensificando, proprio attraverso i nuovi macchinari, lo sfruttamento del lavoro del numero, ridotto forzosamente, degli operai occupati.
Con l'incremento della produttività, aumenta la produzione globale di tutte le merci, che ormai saturano i mercati; i loro prezzi sono al minimo, ma non ci sono più compratori; si è giunti cioè ad una fase in cui l'anarchia della produzione ha prodotto la crisi di sovrapproduzione, che comporta la necessità di operare una drastica riduzione del numero dei lavoratori attivi, perché si diminuisca la quantità di merci prodotte. Il capitale sembra in crisi, ma non muore; anzi esso risorge più forte in virtù della stessa crisi. L'alternarsi di fasi critiche con fasi di ripresa - le fluttuazioni cicliche - è una costante dell'assetto capitalistico industriale. Nel regime di concorrenza le industrie più deboli chiudono i battenti o falliscono; il loro capitale viene fagocitato da quello più solido, che quindi, proprio con la crisi, si irrobustisce e giunge a un livello maggiore di prosperità. Insomma si verifica un processo caratterizzato dalla progressiva concentrazione dei capitali (e del loro potere sociale) attraverso la progressiva concentrazione delle imprese (le più deboli infatti vengono acquisite dalle più forti), le quali diminuiscono di numero, ma si estendono in grandezza; il che favorisce l'incremento della loro capacità produttiva e quindi assicura la produzione di ulteriore plusvalore. Contestualmente, in virtù dell'adeguamento tecnologico delle macchine, e per far fronte alla caduta del saggio di profitto, di cui già abbiamo parlato, s'allarga l'area dell'esercito industriale di riserva, cioè il numero dei lavoratori disoccupati a cui i capitalisti possono attingere forza-lavoro nel momento della ripresa produttiva; è un esercito che cresce sempre più nella misura in cui, nella fase di incremento produttivo, i capitalisti introducono macchine più perfezionate che sostituiscono sempre più il lavoro muscolare dei lavoratori. Questo esercito svolge un doppio ruolo: nei momenti di crescita economica, in cui c'è maggior bisogno di forza-lavoro, con la concorrenza ch'esso esercita rispetto ai lavoratori occupati, ne frena l'ascesa salariale; nei momenti di stagnazione economica, la stessa concorrenza ch'esso esercita ne frena le rivendicazioni. Quindi anche quando i salari dei lavoratori occupati son più alti in senso assoluto (ma in realtà son cresciuti in modo più contenuto rispetto al plusvalore prodotto), non si ferma il fenomeno della miseria crescente della società; quanto più l'industria si attrezza per l'incremento produttivo, con l'introduzione di nuove macchine, tanto più si diffonde la miseria nella società; e non solo nel senso che aumenta il numero dei disoccupati, ma anche in quello che i salari, per quanto incrementati, non corrispondono all'aumento del "costo della vita" determinato, nelle fasi crescenti dell'attività economica, dall'innalzamento dei prezzi delle merci, divenute più scarse sul mercato, per la riduzione produttiva conseguente alla crisi di sovrapproduzione. A questo punto non seguiremo più il discorso di Marx. Ricorderemo solo che la miseria crescente della classe operaia porta alla polarizzazione della società in due classi antagoniste; per cui si acuiscono le contraddizioni della società borghese finché non si verifica l'espropriazione degli espropriatori, che non è un ideale etico delle masse, ma il risultato oggettivamente necessario dello sviluppo interno della società capitalista.
13. La collaborazione con Engels
Dopo il 1866 Marx, oltre a redigere scritti "minori", tra i quali è da segnalare La guerra civile in Francia - in cui analizza l'esperienza della Comune di Parigi -, fu impegnato a fronteggiare l'opposizione che nell'Internazionale gli veniva mossa contro dall'anarchico Bakunin; opposizione che divenne così accentuata che Marx, col trasferimento della sede dell'Associazione a New York, ne decretò lo scioglimento di fatto. Contro Bakunin tuttavia compose gli Appunti sul libro di Bakunin "Stato e anarchia", in cui svolse in modo agile un'aspra critica delle tesi dell'anarchico. E quando, poi, fu indetto un congresso per sancire l'unificazione dei "lassalliani" con il movimento capeggiato da Bebel e Liebknecht, egli pubblicò la Critica al programma di Gotha, in cui appunto criticava il programma sulla base del quale doveva avvenire quell'unificazione. Infine, nel 1883, all'età di 65 anni, chiuse la sua feconda esistenza terrena.
Nella Critica al programma di Gotha Marx parla della "società dell'avvenire". Invero già nel 18 brumaio egli aveva indicato come fine della lotta di classe non già l'appropriazione dello Stato borghese, bensì la distruzione delle sue interne articolazioni; questo però era per lui un fine di "lungo termine", perché egli prevedeva tempi lunghi di lotta, in cui il passaggio alla meta finale della società comunista doveva compiersi attraverso la dittatura del proletariato sulla borghesia e l'attuazione del socialismo, che dovevano depurare la mente degli uomini dalla convinzione della ineluttabilità della proprietà privata, del privilegio, del parlamentarismo e così via.
Ma quale organizzazione avrebbe avuto la società comunista? Marx è restio a "prescrivere ricette per l'osteria dell'avvenire", per non cadere nella prospettiva utopistica. Le indicazioni che egli offre sono quindi indicazioni di massima. La società futura sarà senza classi, senza divisione del lavoro, e quindi senza sfruttamento dell'uomo sull'uomo; e senza stato, perché l'organizzazione statale ha senso solo quando è espressione del dominio di una classe sull'altra, e non lo ha quando sono scomparse le classi. Si tratta dunque di una società in cui vige l'uguaglianza reale tra gli uomini. Dice Marx, nella Critica al programma di Gotha:
In una fase più elevata della società comunista, dopo che è scomparsa la subordinazione asservitrice degli individui alla divisione del lavoro, e quindi anche il contrasto fra lavoro intellettuale e fisico, dopo che il lavoro non è divenuto soltanto mezzo di vita, ma anche il primo bisogno della vita; dopo che con lo sviluppo onnilaterale degli individui sono cresciute anche le forze produttive e tutte le sorgenti della ricchezza collettiva scorrono in tutta la loro pienezza, solo allora l'angusto orizzonte giuridico borghese può essere superato, e la società può scrivere sulle sue bandiere: Ognuno secondo le sue capacità; a ognuno secondo i suoi bisogni.
(Critica al programma di Gotha)
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Collaboratore di Marx, Friedrich Engels (1820-1895), oltre a vari saggi giovanili, pubblicò, nel 1878, l'Antidühring, contro appunto il positivista tedesco KARL EUGEN DÜHRING (1833-1921), fautore di un "socialismo personalistico", di un socialismo cioè in cui il capitale e la proprietà privata dovevano armonizzarsi con i diritti della persona umana. Quindi redasse L'origine della famiglia della proprietà privata e dello stato, in cui erano esposti i lineamenti di una concezione materialistica della storia sulla base delle riflessioni maturate nello studio del saggio La società antica, pubblicato dall'americano Lewis Henry Morgan. Poi scrisse Feuerbach e la fine della filosofia classica tedesca. Ma solo dopo la sua morte fu pubblicata, nel 1925, la sua opera Dialettica della natura, che gli studiosi che vogliono sottolineare la diversità e l'autonomia del discorso engelsiano rispetto a quello marxiano giudicano l'opera maggiore. Egli rilevò che la storia della natura mostrava una sua interna trasformazione dialettica, che avveniva attraverso tre leggi fondamentali: a) conversione della quantità in qualità, e viceversa; b) compenetrazione reciproca degli opposti; c) negazione della negazione.
Certamente il discorso engelsiano sulla dialettica della natura rappresentava per lui un completamento "filosofico" della teoria di Marx. Forse è anche vero che Engels concepì "naturalisticamente" la trasformazione storica dell'uomo e il passaggio alla società comunista. Resta però il fatto che tra Marx ed Engels ci fu - al di là delle differenze di personalità, di interessi, ecc. - una piena identità di vedute, se, ad esempio, a proposito del Manifesto, WILHELM LIEBKNECHT (1826-1900), domandandosi "quale parte si deve attribuire a Engels e quale a Marx" risponde: "Questione oziosa! Esso è di un solo getto. Marx ed Engels sono un solo spirito, inseparabili... in tutta la loro attività". Tra i due infatti vi fu una collaborazione che maturò e si prolungò per quarant'anni circa, un'ammirazione reciproca, un clima di sincera amicizia (che portò Engels ad aiutare anche economicamente Marx in vari momenti critici), e una solidarietà nella comune militanza politica. Essi avevano comuni presupposti culturali, come l'iniziale entusiasmo per i "giovani hegeliani" e il distacco dall'hegelismo sotto l'influsso del pensiero di Feuerbach.
Sulla loro unitarietà di vedute dà testimonianza lo stesso Engels quando, nella prefazione all'opera di Marx Rivelazioni sul processo dei Comunisti in Colonia, ricordando l'esperienza da lui stesso fatta nell'ambiente operaio di Manchester, dice:
ho toccato con mano che i fatti economici ... sono nel mondo attuale una potenza storica decisiva; che essi sono il fondamento degli attuali contrasti di classe nei paesi in cui, grazie alla grande industria, si sono sviluppati completamente, come ad esempio in Inghilterra; sono la base della formazione dei partiti, delle lotte dei partiti, e con ciò di tutta la storia economica. Marx era giunto alle stesse conclusioni... Allorché nell'estate del 1844 io lo visitai a Parigi, ci accorgemmo della nostra più completa concordanza in tutti i punti teorici, e da quel momento data il nostro comune lavoro.
(Rivelazioni sul processo dei Comunisti in Colonia)
Un comune lavoro che sfociò, da una parte, nella comune redazione del Manifesto, nella collaborazione, in fase di preparazione, a La sacra famiglia, e nella cooperazione alla stesura del Capitale, e, dall'altra, nell'apporto marxiano alla composizione dell'Antidühring.
TESI SU FEUERBACH
Karl Marx
Questo testo, tanto breve quanto denso, fu scritto da Marx nel marzo del 1845. Rimase tuttavia a lungo inedito finché non fu pubblicato nella Neue Zeit (1886) da Engels, che lo riprodusse in appendice al suo Ludwig Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca (1888). Si è usata qui la traduzione italiana di Palmiro Togliatti
I
Il difetto principale di ogni materialismo fino ad oggi, compreso quello di Feuerbach, è che l'oggetto, il reale, il sensibile è concepito solo sotto la forma di oggetto o di intuizione; ma non come attività umana sensibile, come attività pratica, non soggettivamente. È accaduto quindi che il lato attivo è stato sviluppato dall'idealismo in contrasto col materialismo, ma solo in modo astratto, poiché naturalmente l'idealismo ignora l'attività reale, sensibile come tale. Feuerbach vuole oggetti sensibili realmente distinti dagli oggetti del pensiero; ma egli non concepisce l'attività umana stessa come attività oggettiva. Perciò nell'Essenza del cristianesimo egli considera come schiettamente umano solo il modo di procedere teorico, mentre la pratica è concepita e fissata da lui soltanto nella sua raffigurazione sordidamente giudaica. Pertanto egli non concepisce l'importanza dell'attività "rivoluzionaria", dell'attività pratico-critica.
II
La questione se al pensiero umano appartenga una verità oggettiva non è una questione teorica, ma pratica. E' nell'attività pratica che l'uomo deve dimostrare la verità, cioè la realtà e il potere, il carattere terreno del suo pensiero. La disputa sulla realtà o non-realtà di un pensiero che si isoli dalla pratica è una questione puramente scolastica.
III
La dottrina materialistica che gli uomini sono prodotti dell'ambiente e dell'educazione, e che pertanto uomini mutati sono prodotti di un altro ambiente e di una mutata educazione, dimentica che sono proprio gli uomini che modificano l'ambiente e che l'educatore stesso deve essere educato. Essa perciò giunge necessariamente a scindere la società in due parti, una delle quali sta al di sopra della società (per esempio in Roberto Owen).
La coincidenza nel variare dell'ambiente e dell'attività umana può solo essere concepita e compresa razionalmente come pratica rivoluzionaria.
IV
Feuerbach prende le mosse dal fatto che la religione rende l'uomo estraneo a se stesso e sdoppia il mondo in un mondo religioso immaginario, e in un mondo reale. Il suo lavoro consiste nel dissolvere il mondo religioso nella sua base mondana. Egli non si accorge che, compiuto questo lavoro, la cosa principale rimane ancora da fare. Il fatto stesso che la base mondana si distacca da se stessa e si stabilisce nelle nuvole come regno indipendente non si può spiegare se non colla dissociazione interna e colla contraddizione di questa base mondana con se stessa. Questa deve pertanto essere compresa prima di tutto nella sua contraddizione e poi, attraverso la rimozione della contraddizione, rivoluzionata praticamente. Così, per esempio, dopo che si è scoperto che la famiglia terrena è il segreto della sacra famiglia, è la prima che deve essere criticata teoricamente e sovvertita nella pratica.
V
Feurbach, non contento del pensiero astratto, fa appello all'intuizione sensibile; ma egli non concepisce il sensibile come attività pratica, come attività sensibile umana.
VI
Feuerbach risolve l'essere religioso nell'essere umano. Ma l'essere umano non è un'astrazione immanente all'individuo singolo. Nella sua realtà, esso è l'insieme dei rapporti sociali.
Feuerbach, che non s'addentra nella critica di questo essere reale, è perciò costretto:
1. a fare astrazione dal corso della storia, a fissare il sentimento religioso per sé e a presupporre un individuo umano astratto, isolato;
2. per lui perciò l'essere umano può essere concepito solo come "specie", come generalità interna, muta, che unisce in modo puramente naturale la molteplicità degli individui.
VII
Perciò Feuerbach non vede che il "sentimento religioso" è anch'esso un prodotto sociale e che l'individuo astratto, che egli analizza, in realtà appartiene a una determinata forma sociale.
VIII
La vita sociale è essenzialmente pratica. Tutti i misteri che sviano la teoria verso il misticismo trovano la loro soluzione razionale nella attività pratica umana e nella comprensione di questa attività pratica.
IX
L'altezza massima a cui può arrivare il materialismo intuitivo, cioè il materialismo che non concepisce il mondo sensibile come attività pratica, è l'intuizione dei singoli individui nella "società borghese".
X
Il punto di vista del vecchio materialismo è la società "borghese"; il punto di vista del nuovo materialismo è la società umana, o l'umanità socializzata.
XI
I filosofi hanno solo interpretato il mondo in modi diversi; ora si tratta però di mutarlo.
dal sito MIA
La seguente opera fu preparata da Karl Marx e Friedrich Engels fra il 1847 e il 1848 e pubblicata a Londra alla fine di febbraio del 1848.
Trascritta da Luigi Panzeri e Ivan A., Gennaio 1999
MARX - ENGELS
Il Manifesto del Partito Comunista
Prefazione all'edizione italiana del 1893
La pubblicazione del Manifesto del Partito Comunista coincidette, si può dire, con la giornata del 18 marzo 1848, con le rivoluzioni di Milano e di Berlino, che furono l'alzata di scudi delle due nazioni situate nel centro, l'una del continente europeo, l'altra del Mediterraneo, due nazioni, fino allora infiacchite dalla divisione e dalle discordie intestine, e passate, per conseguenza, sotto il dominio straniero. Se l'Italia era soggetta all'imperatore d'Austria, la Germania subiva il giogo, non meno effettivo benchè più indiretto, dello zar di tutte le Russie. Le conseguenze del 18 marzo 1848 liberarono l'Italia e la Germania da codesta vergogna; se dal 1843 al 1871, queste due grandi nazioni furono ricostituite e, in qualche modo, rese a se stesse, ciò avvenne, come diceva Carlo Marx, perchè gli uomini che hanno abbattuta la rivoluzione del 1848, ne furono, loro malgrado, gli esecutori testamentari.
Dappertutto quella rivoluzione fu l'opera della classe operaia; fu questa, che fece le barricate e pagò di persona. Solo gli operai di Parigi, rovesciando il Governo, avevano l'intenzione ben determinata di rovesciare il regime della borghesia. Ma, per quanto essi avessero coscienza dell'antagonismo fatale che esisteva fra la loro propria classe e la borghesia, né il progresso economico del paese, né lo sviluppo intellettuale delle masse operaie francesi, erano giunti al grado che avrebbe resa possibile una ricostruzione sociale. I frutti della rivoluzione furono dunque, in ultima analisi, raccolti dalla classe capitalista. Nelle altre nazioni, in Italia, in Germania, in Austria, gli operai non fecero, da principio, che portare al potere la borghesia. Ma in qualsiasi paese il regno della borghesia non è possibile senza l'indipendenza nazionale. La rivoluzione del 1848 doveva dunque trarsi dietro l'unità e l'autonomia delle nazioni che fino allora ne mancavano: l'Italia, la Germania, l'Ungheria. La Polonia seguirà alla sua volta.
Se dunque, la rivoluzione del 1842 non fu una rivoluzione socialista, essa spianò la via, preparò il terreno a quest'ultima. Collo slancio dato, in ogni paese, alla grande industria, il regime borghese di questi ultimi quarantacinque anni ha creato, dovunque, un proletariato numeroso, concentrato e forte; allevò dunque, per usare l'espressione del Manifesto, i suoi propri seppellitori. Senza l'autonomia e l'unità restituite a ciascuna nazione né l'unione internazionale del proletariato, né la tranquilla e intelligente cooperazione di coteste nazioni verso fini comuni potrebbero compiersi. Immaginate, se vi riesce, un'azione internazionale comune degli operai italiani, ungheresi, tedeschi, polacchi, russi, nelle condizioni politiche precedenti al 1848!
Così, le battaglie del 1848 non furono date indarno; del pari non passarono indarno i quarantacinque anni che ci separano oggi da quella tappa rivoluzionaria. I frutti vengono a maturanza, e tutto ciò ch'io desidero è che la pubblicazione di questa versione italiana sia di buon augurio per la vittoria del proletariato italiano, quanto la pubblicazione dell'originale lo fu per la rivoluzione internazionale.
Il Manifesto rende piena giustizia all'azione rivoluzionaria che il capitalismo ebbe nel passato. La prima nazione capitalista è stata l'Italia. Il chiudersi del medioevo feudale, l'aprirsi dell'èra capitalista moderna sono contrassegnati da una figura colossale; è quella di un italiano, il Dante, al tempo stesso l'ultimo poeta del medioevo e il primo poeta moderno. Oggidì, come nel 1300, una nuova èra storica si affaccia. L'Italia ci darà essa il nuovo Dante, che segni l'ora della nascita di questa nuova èra proletaria?
Londra, 1° febbraio 1893
Federico Engels
Manifesto del Partito Comunista
Uno spettro s'aggira per l'Europa - lo spettro del comunismo. Tutte le potenze della vecchia Europa si sono alleate in una santa battuta di caccia contro questo spettro: papa e zar, Metternich e Guizot, radicali francesi e poliziotti tedeschi.
Quale partito d'opposizione non è stato tacciato di comunismo dai suoi avversari di governo; qual partito d'opposizione non ha rilanciato l'infamante accusa di comunismo tanto sugli uomini più progrediti dell'opposizione stessa, quanto sui propri avversari reazionari?
Da questo fatto scaturiscono due specie di conclusioni.
Il comunismo è di già riconosciuto come potenza da tutte le potenze europee.
E` ormai tempo che i comunisti espongano apertamente in faccia a tutto il mondo il loro modo di vedere, i loro fini, le loro tendenze, e che contrappongano alla favola dello spettro del comunismo un manifesto del partito stesso.
A questo scopo si sono riuniti a Londra comunisti delle nazionalità più diverse e hanno redatto il seguente manifesto che viene pubblicato in inglese, francese, tedesco, italiano, fiammingo e danese.
I. Borghesi e Proletari
La storia di ogni società esistita fino a questo momento, è storia di lotte di classi.
Liberi e schiavi, patrizi e plebei, baroni e servi della gleba, membri delle corporazioni e garzoni, in breve, oppressori e oppressi, furono continuamente in reciproco contrasto, e condussero una lotta ininterrotta, ora latente ora aperta; lotta che ogni volta è finita o con una trasformazione rivoluzionaria di tutta la società o con la comune rovina delle classi in lotta.
Nelle epoche passate della storia troviamo quasi dappertutto una completa articolazione della società in differenti ordini, una molteplice graduazione delle posizioni sociali. In Roma antica abbiamo patrizi, cavalieri, plebei, schiavi; nel medioevo signori feudali, vassalli, membri delle corporazioni, garzoni, servi della gleba, e, per di più, anche particolari graduazioni in quasi ognuna di queste classi.
La società civile moderna, sorta dal tramonto della società feudale, non ha eliminato gli antagonismi fra le classi. Essa ha soltanto sostituito alle antiche, nuove classi, nuove condizioni di oppressione, nuove forme di lotta.
La nostra epoca, l'epoca della borghesia, si distingue però dalle altre per aver semplificato gli antagonismi di classe. L'intera società si va scindendo sempre più in due grandi campi nemici, in due grandi classi direttamente contrapposte l'una all'altra: borghesia e proletariato.
Dai servi della gleba del medioevo sorse il popolo minuto delle prime città; da questo popolo minuto si svilupparono i primi elementi della borghesia.
La scoperta dell'America, la circumnavigazione dell'Africa crearono alla sorgente borghesia un nuovo terreno. Il mercato delle Indie orientali e della Cina, la colonizzazione dell'America, gli scambi con le colonie, l'aumento dei mezzi di scambio e delle merci in genere diedero al commercio, alla navigazione, all'industria uno slancio fino allora mai conosciuto, e con ciò impressero un rapido sviluppo all'elemento rivoluzionario entro la società feudale in disgregazione.
L'esercizio dell'industria, feudale o corporativo, in uso fino allora non bastava più al fabbisogno che aumentava con i nuovi mercati. Al suo posto subentrò la manifattura. Il medio ceto industriale soppiantò i maestri artigiani; la divisione del lavoro fra le diverse corporazioni scomparve davanti alla divisione del lavoro nella singola officina stessa.
Ma i mercati crescevano sempre, il fabbisogno saliva sempre. Neppure la manifattura era più sufficiente. Allora il vapore e le macchine rivoluzionarono la produzione industriale. All'industria manifatturiera subentrò la grande industria moderna; al ceto medio industriale subentrarono i milionari dell'industria, i capi di interi eserciti industriali, i borghesi moderni.
La grande industria ha creato quel mercato mondiale, ch'era stato preparato dalla scoperta dell'America. Il mercato mondiale ha dato uno sviluppo immenso al commercio, alla navigazione, alle comunicazioni per via di terra. Questo sviluppo ha reagito a sua volta sull'espansione dell'industria, e nella stessa misura in cui si estendevano industria, commercio, navigazione, ferrovie, si è sviluppata la borghesia, ha accresciuto i suoi capitali e ha respinto nel retroscena tutte le classi tramandate dal medioevo.
Vediamo dunque come la borghesia moderna è essa stessa il prodotto d'un lungo processo di sviluppo, d'una serie di rivolgimenti nei modi di produzione e di traffico.
Ognuno di questi stadi di sviluppo della borghesia era accompagnato da un corrispondente progresso politico. Ceto oppresso sotto il dominio dei signori feudali, insieme di associazioni armate ed autonome nel Comune, talvolta sotto la forma di repubblica municipale indipendente, talvolta di terzo stato tributario della monarchia, poi all'epoca dell'industria manifatturiera, nella monarchia controllata dagli stati come in quella assoluta, contrappeso alla nobiltà, e fondamento principale delle grandi monarchie in genere, la borghesia, infine, dopo la creazione della grande industria e del mercato mondiale, si è conquistata il dominio politico esclusivo dello Stato rappresentativo moderno. Il potere statale moderno non è che un comitato che amministra gli affari comuni di tutta la classe borghese.
La borghesia ha avuto nella storia una parte sommamente rivoluzionaria.
Dove ha raggiunto il dominio, la borghesia ha distrutto tutte le condizioni di vita feudali, patriarcali, idilliche. Ha lacerato spietatamente tutti i variopinti vincoli feudali che legavano l'uomo al suo superiore naturale, e non ha lasciato fra uomo e uomo altro vincolo che il nudo interesse, il freddo "pagamento in contanti". Ha affogato nell'acqua gelida del calcolo egoistico i sacri brividi dell'esaltazione devota, dell'entusiasmo cavalleresco, della malinconia filistea. Ha disciolto la dignità personale nel valore di scambio e al posto delle innumerevoli libertà patentate e onestamente conquistate, ha messo, unica, la libertà di commercio priva di scrupoli. In una parola: ha messo lo sfruttamento aperto, spudorato, diretto e arido al posto dello sfruttamento mascherato d'illusioni religiose e politiche.
La borghesia ha spogliato della loro aureola tutte le attività che fino allora erano venerate e considerate con pio timore. Ha tramutato il medico, il giurista, il prete, il poeta, l'uomo della scienza, in salariati ai suoi stipendi.
La borghesia ha strappato il commovente velo sentimentale al rapporto familiare e lo ha ricondotto a un puro rapporto di denaro.
La borghesia ha svelato come la brutale manifestazione di forza che la reazione ammira tanto nel medioevo, avesse la sua appropriata integrazione nella più pigra infingardaggine. Solo la borghesia ha dimostrato che cosa possa compiere l'attività dell'uomo. Essa ha compiuto ben altre meraviglie che le piramidi egiziane, acquedotti romani e cattedrali gotiche, ha portato a termine ben altre spedizioni che le migrazioni dei popoli e le crociate.
La borghesia non può esistere senza rivoluzionare continuamente gli strumenti di produzione, i rapporti di produzione, dunque tutti i rapporti sociali. Prima condizione di esistenza di tutte le classi industriali precedenti era invece l'immutato mantenimento del vecchio sistema di produzione. Il continuo rivoluzionamento della produzione, l'ininterrotto scuotimento di tutte le situazioni sociali, l'incertezza e il movimento eterni contraddistinguono l'epoca dei borghesi fra tutte le epoche precedenti. Si dissolvono tutti i rapporti stabili e irrigiditi, con il loro seguito di idee e di concetti antichi e venerandi, e tutte le idee e i concetti nuovi invecchiano prima di potersi fissare. Si volatilizza tutto ciò che vi era di corporativo e di stabile, è profanata ogni cosa sacra, e gli uomini sono finalmente costretti a guardare con occhio disincantato la propria posizione e i propri reciproci rapporti.
Il bisogno di uno smercio sempre più esteso per i suoi prodotti sospinge la borghesia a percorrere tutto il globo terrestre. Dappertutto deve annidarsi, dappertutto deve costruire le sue basi, dappertutto deve creare relazioni.
Con lo sfruttamento del mercato mondiale la borghesia ha dato un'impronta cosmopolitica alla produzione e al consumo di tutti i paesi. Ha tolto di sotto i piedi dell'industria il suo terreno nazionale, con gran rammarico dei reazionari. Le antichissime industrie nazionali sono state distrutte, e ancora adesso vengono distrutte ogni giorno. Vengono soppiantate da industrie nuove, la cui introduzione diventa questione di vita o di morte per tutte le nazioni civili, da industrie che non lavorano più soltanto le materie prime del luogo, ma delle zone più remote, e i cui prodotti non vengono consumati solo dal paese stesso, ma anche in tutte le parti del mondo. Ai vecchi bisogni, soddisfatti con i prodotti del paese, subentrano bisogni nuovi, che per essere soddisfatti esigono i prodotti dei paesi e dei climi più lontani. All'antica autosufficienza e all'antico isolamento locali e nazionali subentra uno scambio universale, una interdipendenza universale fra le nazioni. E come per la produzione materiale, così per quella intellettuale. I prodotti intellettuali delle singole nazioni divengono bene comune. L'unilateralità e la ristrettezza nazionali divengono sempre più impossibili, e dalle molte letterature nazionali e locali si forma una letteratura mondiale.
Con il rapido miglioramento di tutti gli strumenti di produzione, con le comunicazioni infinitamente agevolate, la borghesia trascina nella civiltà tutte le nazioni, anche le più barbare. I bassi prezzi delle sue merci sono l'artiglieria pesante con la quale spiana tutte le muraglie cinesi, con la quale costringe alla capitolazione la più tenace xenofobia dei barbari. Costringe tutte le nazioni ad adottare il sistema di produzione della borghesia, se non vogliono andare in rovina, le costringe ad introdurre in casa loro la cosiddetta civiltà, cioè a diventare borghesi. In una parola: essa si crea un mondo a propria immagine e somiglianza.
La borghesia ha assoggettato la campagna al dominio della città. Ha creato città enormi, ha accresciuto su grande scala la cifra della popolazione urbana in confronto di quella rurale, strappando in tal modo una parte notevole della popolazione all'idiotismo della vita rurale. Come ha reso la campagna dipendente dalla città, la borghesia ha reso i paesi barbari e semibarbari dipendenti da quelli inciviliti, i popoli di contadini da quelli di borghesi, l'Oriente dall'Occidente.
La borghesia elimina sempre più la dispersione dei mezzi di produzione, della proprietà e della popolazione. Ha agglomerato la popolazione, ha centralizzato i mezzi di produzione, e ha concentrato in poche mani la proprietà. Ne è stata conseguenza necessaria la centralizzazione politica. Province indipendenti, legate quasi solo da vincoli federali, con interessi, leggi, governi e dazi differenti, vennero strette in una sola nazione, sotto un solo governo, una sola legge, un solo interesse nazionale di classe, entro una sola barriera doganale.
Durante il suo dominio di classe appena secolare la borghesia ha creato forze produttive in massa molto maggiore e più colossali che non avessero mai fatto tutte insieme le altre generazioni del passato. Il soggiogamento delle forze naturali, le macchine, l'applicazione della chimica all'industria e all'agricoltura, la navigazione a vapore, le ferrovie, i telegrafi elettrici, il dissodamento d'interi continenti, la navigabilità dei fiumi, popolazioni intere sorte quasi per incanto dal suolo -quale dei secoli antecedenti immaginava che nel grembo del lavoro sociale stessero sopite tali forze produttive?
Ma abbiamo visto che i mezzi di produzione e di scambio sulla cui base si era venuta costituendo la borghesia erano stati prodotti entro la società feudale. A un certo grado dello sviluppo di quei mezzi di produzione e di scambio, le condizioni nelle quali la società feudale produceva e scambiava, l'organizzazione feudale dell'agricoltura e della manifattura, in una parola i rapporti feudali della proprietà, non corrisposero più alle forze produttive ormai sviluppate. Essi inceppavano la produzione invece di promuoverla. Si trasformarono in altrettante catene. Dovevano essere spezzate e furono spezzate.
Ad esse subentrò la libera concorrenza con la confacente costituzione sociale e politica, con il dominio economico e politico della classe dei borghesi.
Sotto i nostri occhi si svolge un moto analogo. I rapporti borghesi di produzione e di scambio, i rapporti borghesi di proprietà, la società borghese moderna che ha creato per incanto mezzi di produzione e di scambio così potenti, rassomiglia al mago che non riesce più a dominare le potenze degli inferi da lui evocate. Sono decenni ormai che la storia dell'industria e del commercio è soltanto storia della rivolta delle forze produttive moderne contro i rapporti moderni della produzione, cioè contro i rapporti di proprietà che costituiscono le condizioni di esistenza della borghesia e del suo dominio. Basti ricordare le crisi commerciali che col loro periodico ritorno mettono in forse sempre più minacciosamente l'esistenza di tutta la società borghese.
Nelle crisi commerciali viene regolarmente distrutta non solo una parte dei prodotti ottenuti, ma addirittura gran parte delle forze produttive già create. Nelle crisi scoppia una epidemia sociale che in tutte le epoche precedenti sarebbe apparsa un assurdo: l'epidemia della sovraproduzione. La società si trova all'improvviso ricondotta a uno stato di momentanea barbarie; sembra che una carestia, una guerra generale di sterminio le abbiano tagliato tutti i mezzi di sussistenza; l'industria, il commercio sembrano distrutti. E perché? Perché la società possiede troppa civiltà, troppi mezzi di sussistenza, troppa industria, troppo commercio. Le forze produttive che sono a sua disposizione non servono più a promuovere la civiltà borghese e i rapporti borghesi di proprietà; anzi, sono divenute troppo potenti per quei rapporti e ne vengono ostacolate, e appena superano questo ostacolo mettono in disordine tutta la società borghese, mettono in pericolo l'esistenza della proprietà borghese. I rapporti borghesi sono divenuti troppo angusti per poter contenere la ricchezza da essi stessi prodotta. -Con quale mezzo la borghesia supera le crisi? Da un lato, con la distruzione coatta di una massa di forze produttive; dall'altro, con la conquista di nuovi mercati e con lo sfruttamento più intenso dei vecchi. Dunque, con quali mezzi? Mediante la preparazione di crisi più generali e più violente e la diminuzione dei mezzi per prevenire le crisi stesse.
A questo momento le armi che son servite alla borghesia per atterrare il feudalesimo si rivolgono contro la borghesia stessa.
Ma la borghesia non ha soltanto fabbricato le armi che la porteranno alla morte; ha anche generato gli uomini che impugneranno quelle armi: gli operai moderni, i proletari.
Nella stessa proporzione in cui si sviluppa la borghesia, cioè il capitale, si sviluppa il proletariato, la classe degli operai moderni, che vivono solo fintantoché trovano lavoro, e che trovano lavoro solo fintantoché il loro lavoro aumenta il capitale. Questi operai, che sono costretti a vendersi al minuto, sono una merce come ogni altro articolo commerciale, e sono quindi esposti, come le altre merci, a tutte le alterne vicende della concorrenza, a tutte le oscillazioni del mercato.
Con l'estendersi dell'uso delle macchine e con la divisione del lavoro, il lavoro dei proletari ha perduto ogni carattere indipendente e con ciò ogni attrattiva per l'operaio. Egli diviene un semplice accessorio della macchina, al quale si richiede soltanto un'operazione manuale semplicissima, estremamente monotona e facilissima da imparare. Quindi le spese che causa l'operaio si limitano quasi esclusivamente ai mezzi di sussistenza dei quali egli ha bisogno per il proprio mantenimento e per la riproduzione della specie. Ma il prezzo di una merce, quindi anche quello del lavoro, è uguale ai suoi costi di produzione. Quindi il salario decresce nella stessa proporzione in cui aumenta il tedio del lavoro. Anzi, nella stessa proporzione dell'aumento dell'uso delle macchine e della divisione del lavoro, aumenta anche la massa del lavoro, sia attraverso l'aumento delle ore di lavoro, sia attraverso l'aumento del lavoro che si esige in una data unità di tempo, attraverso l'accresciuta celerità delle macchine, e così via.
L'industria moderna ha trasformato la piccola officina del maestro artigiano patriarcale nella grande fabbrica del capitalista industriale. Masse di operai addensate nelle fabbriche vengono organizzate militarmente. E vengono poste, come soldati semplici dell'industria, sotto la sorveglianza di una completa gerarchia di sottufficiali e ufficiali. Gli operai non sono soltanto servi della classe dei borghesi, ma vengono asserviti giorno per giorno, ora per ora dalla macchina, dal sorvegliante, e soprattutto dal singolo borghese fabbricante in persona. Questo dispotismo è tanto più meschino, odioso ed esasperante, quanto più apertamente esso proclama come fine ultimo il guadagno.
Quanto meno il lavoro manuale esige abilità ed esplicazione di forza, cioè quanto più si sviluppa l'industria moderna, tanto più il lavoro degli uomini viene soppiantato da quello delle donne [e dei fanciulli]. Per la classe operaia non han più valore sociale le differenze di sesso e di età. Ormai ci sono soltanto strumenti di lavoro che costano più o meno a seconda dell'età e del sesso.
Quando lo sfruttamento dell'operaio da parte del padrone di fabbrica è terminato in quanto all'operaio viene pagato il suo salario in contanti, si gettano su di lui le altre parti della borghesia, il padron di casa, il bottegaio, il prestatore su pegno e così via.
Quelli che fino a questo momento erano i piccoli ordini medi, cioè i piccoli industriali, i piccoli commercianti e coloro che vivevano di piccole rendite, gli artigiani e i contadini, tutte queste classi precipitano nel proletariato, in parte per il fatto che il loro piccolo capitale non è sufficiente per l'esercizio della grande industria e soccombe nella concorrenza con i capitalisti più forti, in parte per il fatto che la loro abilità viene svalutata da nuovi sistemi di produzione. Così il proletariato si recluta in tutte le classi della popolazione.
Il proletariato passa attraverso vari gradi di sviluppo. La sua lotta contro la borghesia comincia con la sua esistenza.
Da principio singoli operai, poi gli operai di una fabbrica, poi gli operai di una branca di lavoro in un dato luogo lottano contro il singolo borghese che li sfrutta direttamente.
Essi non dirigono i loro attacchi soltanto contro i rapporti borghesi di produzione, ma contro gli stessi strumenti di produzione; distruggono le merci straniere che fan loro concorrenza, fracassano le macchine, danno fuoco alle fabbriche, cercano di riconquistarsi la tramontata posizione del lavoratore medievale.
In questo stadio gli operai costituiscono una massa disseminata per tutto il paese e dispersa a causa della concorrenza. La solidarietà di maggiori masse operaie non è ancora il risultato della loro propria unione, ma della unione della borghesia, la quale, per il raggiungimento dei propri fini politici, deve mettere in movimento tutto il proletariato, e per il momento può ancora farlo. Dunque, in questo stadio i proletari combattono non i propri nemici, ma i nemici dei propri nemici, gli avanzi della monarchia assoluta, i proprietari fondiari, i borghesi non industriali, i piccoli borghesi. Così tutto il movimento della storia è concentrato nelle mani della borghesia; ogni vittoria raggiunta in questo modo è una vittoria della borghesia.
Ma il proletariato, con lo sviluppo dell'industria, non solo si moltiplica; viene addensato in masse più grandi, la sua forza cresce, ed esso la sente di più. Gli interessi, le condizioni di esistenza all'interno del proletariato si vanno sempre più agguagliando man mano che le macchine cancellano le differenze del lavoro e fanno discendere quasi dappertutto il salario a un livello ugualmente basso. La crescente concorrenza dei borghesi fra di loro e le crisi commerciali che ne derivano rendono sempre più oscillante il salario degli operai; l'incessante e sempre più rapido sviluppo del perfezionamento delle macchine rende sempre più incerto il complesso della loro esistenza; le collisioni fra il singolo operaio e il singolo borghese assumono sempre più il carattere di collisioni di due classi. Gli operai cominciano col formare coalizioni contro i borghesi, e si riuniscono per difendere il loro salario. Fondano perfino associazioni permanenti per approvvigionarsi in vista di quegli eventuali sollevamenti. Qua e là la lotta prorompe in sommosse.
Ogni tanto vincono gli operai; ma solo transitoriamente. Il vero e proprio risultato delle lotte non è il successo immediato, ma il fatto che l'unione degli operai si estende sempre più. Essa è favorita dall'aumento dei mezzi di comunicazione, prodotti dalla grande industria, che mettono in collegamento gli operai delle diverse località. E basta questo collegamento per centralizzare in una lotta nazionale, in una lotta di classe, le molte lotte locali che hanno dappertutto uguale carattere. Ma ogni lotta di classi è lotta politica. E quella unione per la quale i cittadini del medioevo con le loro strade vicinali ebbero bisogno di secoli, i proletari moderni con le ferrovie la attuano in pochi anni.
Questa organizzazione dei proletari in classe e quindi in partito politico torna ad essere spezzata ogni momento dalla concorrenza fra gli operai stessi. Ma risorge sempre di nuovo, più forte, più salda, più potente. Essa impone il riconoscimento in forma di legge di singoli interessi degli operai, approfittando delle scissioni all'interno della borghesia. Così fu per la legge delle dieci ore di lavoro in Inghilterra.
In genere, i conflitti insiti nella vecchia società promuovono in molte maniere il processo evolutivo del proletariato. La borghesia è sempre in lotta; da principio contro l'aristocrazia, più tardi contro le parti della stessa borghesia i cui interessi vengono a contrasto con il progresso dell'industria, e sempre contro la borghesia di tutti i paesi stranieri. In tutte queste lotte essa si vede costretta a fare appello al proletariato, a valersi del suo aiuto, e a trascinarlo così entro il movimento politico. Essa stessa dunque reca al proletariato i propri elementi di educazione, cioè armi contro se stessa.
Inoltre, come abbiamo veduto, il progresso dell'industria precipita nel proletariato intere sezioni della classe dominante, o per lo meno ne minaccia le condizioni di esistenza. Anch'esse arrecano al proletariato una massa di elementi di educazione.
Infine, in tempi nei quali la lotta delle classi si avvicina al momento decisivo, il processo di disgregazione all'interno della classe dominante, di tutta la vecchia società, assume un carattere così violento, così aspro, che una piccola parte della classe dominante si distacca da essa e si unisce alla classe rivoluzionaria, alla classe che tiene in mano l'avvenire. Quindi, come prima una parte della nobiltà era passata alla borghesia, così ora una parte della borghesia passa al proletariato; e specialmente una parte degli ideologi borghesi, che sono riusciti a giungere alla intelligenza teorica del movimento storico nel suo insieme.
Fra tutte le classi che oggi stanno di contro alla borghesia, il proletariato soltanto è una classe realmente rivoluzionaria. Le altre classi decadono e tramontano con la grande industria; il proletariato è il suo prodotto più specifico.
Gli ordini medi, il piccolo industriale, il piccolo commerciante, l'artigiano, il contadino, combattono tutti la borghesia, per premunire dalla scomparsa la propria esistenza come ordini medi. Quindi non sono rivoluzionari, ma conservatori. Anzi, sono reazionari, poiché cercano di far girare all'indietro la ruota della storia. Quando sono rivoluzionari, sono tali in vista del loro imminente passaggio al proletariato, non difendono i loro interessi presenti, ma i loro interessi futuri, e abbandonano il proprio punto di vista, per mettersi da quello del proletariato.
Il sottoproletariato, questa putrefazione passiva degli infimi strati della società, che in seguito a una rivoluzione proletaria viene scagliato qua e là nel movimento, sarà più disposto, date tutte le sue condizioni di vita, a lasciarsi comprare per mene reazionarie.
Le condizioni di esistenza della vecchia società sono già annullate nelle condizioni di esistenza del proletariato. Il proletario è senza proprietà; il suo rapporto con moglie e figli non ha più nulla in comune con il rapporto familiare borghese; il lavoro industriale moderno, il soggiogamento moderno del capitale, identico in Inghilterra e in Francia, in America e in Germania, lo ha spogliato di ogni carattere nazionale. Leggi, morale, religione sono per lui altrettanti pregiudizi borghesi, dietro i quali si nascondono altrettanti interessi borghesi.
Tutte le classi che si sono finora conquistato il potere hanno cercato di garantire la posizione di vita già acquisita, assoggettando l'intera società alle condizioni della loro acquisizione. I proletari possono conquistarsi le forze produttive della società soltanto abolendo il loro proprio sistema di appropriazione avuto sino a questo momento, e per ciò stesso l'intero sistema di appropriazione che c'è stato finora. I proletari non hanno da salvaguardare nulla di proprio, hanno da distruggere tutta la sicurezza privata e tutte le assicurazioni private che ci sono state fin qui.
Tutti i movimenti precedenti sono stati movimenti di minoranze, o avvenuti nell'interesse di minoranze. Il movimento proletario è il movimento indipendente della immensa maggioranza. Il proletariato, lo strato più basso della società odierna, non può sollevarsi, non può drizzarsi, senza che salti per aria l'intera soprastruttura degli strati che formano la società ufficiale.
La lotta del proletariato contro la borghesia è in un primo tempo lotta nazionale, anche se non sostanzialmente, certo formalmente. E` naturale che il proletariato di ciascun paese debba anzitutto sbrigarsela con la propria borghesia.
Delineando le fasi più generali dello sviluppo del proletariato, abbiamo seguito la guerra civile più o meno latente all'interno della società attuale, fino al momento nel quale quella guerra erompe in aperta rivoluzione e nel quale il proletariato fonda il suo dominio attraverso il violento abbattimento della borghesia.
Ogni società si è basata finora, come abbiam visto, sul contrasto fra classi di oppressori e classi di oppressi. Ma, per poter opprimere una classe, le debbono essere assicurate condizioni entro le quali essa possa per lo meno stentare la sua vita di schiava. Il servo della gleba, lavorando nel suo stato di servo della gleba, ha potuto elevarsi a membro del comune, come il cittadino minuto, lavorando sotto il giogo dell'assolutismo feudale, ha potuto elevarsi a borghese. Ma l'operaio moderno, invece di elevarsi man mano che l'industria progredisce, scende sempre più al disotto delle condizioni della sua propria classe. L'operaio diventa un povero, e il pauperismo si sviluppa anche più rapidamente che la popolazione e la ricchezza. Da tutto ciò appare manifesto che la borghesia non è in grado di rimanere ancora più a lungo la classe dominante della società e di imporre alla società le condizioni di vita della propria classe come legge regolatrice. Non è capace di dominare, perché non è capace di garantire l'esistenza al proprio schiavo neppure entro la sua schiavitù, perché è costretta a lasciarlo sprofondare in una situazione nella quale, invece di esser da lui nutrita, essa è costretta a nutrirlo. La società non può più vivere sotto la classe borghese, vale a dire la esistenza della classe borghese non è più compatibile con la società.
La condizione più importante per l'esistenza e per il dominio della classe borghese è l'accumularsi della ricchezza nelle mani di privati, la formazione e la moltiplicazione del capitale; condizione del capitale è il lavoro salariato. Il lavoro salariato poggia esclusivamente sulla concorrenza degli operai tra di loro. Il progresso dell'industria, del quale la borghesia è veicolo involontario e passivo, fa subentrare all'isolamento degli operai risultante dalla concorrenza, la loro unione rivoluzionaria, risultante dall'associazione. Con lo sviluppo della grande industria, dunque, vien tolto di sotto ai piedi della borghesia il terreno stesso sul quale essa produce e si appropria i prodotti. Essa produce anzitutto i suoi seppellitori. Il suo tramonto e la vittoria del proletariato sono del pari inevitabili.
II. Proletari e Comunisti
In che rapporto sono i comunisti con i proletari in genere?
I comunisti non sono un partito particolare di fronte agli altri partiti operai.
I comunisti non hanno interessi distinti dagli interessi di tutto il proletariato.
I comunisti non pongono princìpi speciali sui quali vogliano modellare il movimento proletario.
I comunisti si distinguono dagli altri partiti proletari solo per il fatto che da una parte essi mettono in rilievo e fanno valere gli interessi comuni, indipendenti dalla nazionalità, dell'intero proletariato, nelle varie lotte nazionali dei proletari; e dall'altra per il fatto che sostengono costantemente l'interesse del movimento complessivo, attraverso i vari stadi di sviluppo percorsi dalla lotta fra proletariato e borghesia.
Quindi in pratica i comunisti sono la parte progressiva più risoluta dei partiti operai di tutti i paesi, e quanto alla teoria essi hanno il vantaggio sulla restante massa del proletariato, di comprendere le condizioni, l'andamento e i risultati generali del movimento proletario.
Lo scopo immediato dei comunisti è lo stesso di tutti gli altri proletari: formazione del proletariato in classe, abbattimento del dominio della borghesia, conquista del potere politico da parte del proletariato.
Le proposizioni teoriche dei comunisti non poggiano affatto su idee, su princìpi inventati o scoperti da questo o quel riformatore del mondo.
Esse sono semplicemente espressioni generali di rapporti di fatto di una esistente lotta di classi, cioè di un movimento storico che si svolge sotto i nostri occhi. L'abolizione di rapporti di proprietà esistiti fino a un dato momento non è qualcosa di distintivo peculiare del comunismo.
Tutti i rapporti di proprietà sono stati soggetti a continui cambiamenti storici, a una continua alterazione storica.
Per esempio, la rivoluzione francese abolì la proprietà feudale in favore di quella borghese.
Quel che contraddistingue il comunismo non è l'abolizione della proprietà in generale, bensì l'abolizione della proprietà borghese.
Ma la proprietà privata borghese moderna è l'ultima e la più perfetta espressione della produzione e dell'appropriazione dei prodotti che poggia su antagonismi di classe, sullo sfruttamento degli uni da parte degli altri.
In questo senso i comunisti possono riassumere la loro teoria nella frase: abolizione della proprietà privata. Ci si è rinfacciato, a noi comunisti che vogliamo abolire la proprietà acquistata personalmente, frutto del lavoro diretto e personale; la proprietà che costituirebbe il fondamento di ogni libertà, attività e autonomia personale.
Proprietà frutto del proprio lavoro, acquistata, guadagnata con le proprie forze! Parlate della proprietà del minuto cittadino, del piccolo contadino che ha preceduto la proprietà borghese? Non c'è bisogno che l'aboliamo noi, l'ha abolita e la va abolendo di giorno in giorno lo sviluppo dell'industria.
O parlate della moderna proprietà privata borghese?
Ma il lavoro salariato, il lavoro del proletario, crea proprietà a questo proletario? Affatto. Il lavoro del proletario crea il capitale, cioè quella proprietà che sfrutta il lavoro salariato, che può moltiplicarsi solo a condizione di generare nuovo lavoro salariato, per sfruttarlo di nuovo. La proprietà nella sua forma attuale si muove entro l'antagonismo fra capitale e lavoro salariato. Esaminiamo i due termini di questo antagonismo. Essere capitalista significa occupare nella produzione non soltanto una pura posizione personale, ma una posizione sociale.
Il capitale è un prodotto collettivo e può essere messo in moto solo mediante una attività comune di molti membri, anzi in ultima istanza solo mediante l'attività comune di tutti i membri della società.
Dunque, il capitale non è una potenza personale; è una potenza sociale.
Dunque, se il capitale viene trasformato in proprietà collettiva, appartenente a tutti i membri della società, non c'è trasformazione di proprietà personale in proprietà sociale. Si trasforma soltanto il carattere sociale della proprietà. La proprietà perde il suo carattere di classe.
Veniamo al lavoro salariato.
Il prezzo medio del lavoro salariato è il minimo del salario del lavoro, cioè è la somma dei mezzi di sussistenza che sono necessari per mantenere in vita l'operaio in quanto operaio. Dunque, quello che l'operaio salariato s'appropria mediante la sua attività è sufficiente soltanto per riprodurre la sua nuda esistenza. Noi non vogliamo affatto abolire questa appropriazione personale dei prodotti del lavoro per la riproduzione della esistenza immediata, appropriazione che non lascia alcun residuo di profitto netto tale da poter conferire potere sul lavoro altrui. Vogliamo eliminare soltanto il carattere miserabile di questa appropriazione, nella quale l'operaio vive solo allo scopo di accrescere il capitale, e vive solo quel tanto che esige l'interesse della classe dominante.
Nella società borghese il lavoro vivo è soltanto un mezzo per moltiplicare il lavoro accumulato. Nella società comunista il lavoro accumulato è soltanto un mezzo per ampliare, per arricchire, per far progredire il ritmo d'esistenza degli operai.
Dunque nella società borghese il passato domina sul presente, nella società comunista il presente domina sul passato. Nella società borghese il capitale è indipendente e personale, mentre l'individuo operante è dipendente e impersonale.
E la borghesia chiama abolizione della personalità e della libertà l'abolizione di questo rapporto! E a ragione: infatti, si tratta dell'abolizione della personalità, della indipendenza e della libertà del borghese.
Entro gli attuali rapporti di produzione borghesi per libertà s'intende il libero commercio, la libera compravendita.
Ma scomparso il traffico, scompare anche il libero traffico. Le frasi sul libero traffico, come tutte le altre bravate sulla libertà della nostra borghesia, hanno senso, in genere, soltanto rispetto al traffico vincolato, rispetto al cittadino asservito del medioevo; ma non hanno senso rispetto alla abolizione comunista del traffico, dei rapporti borghesi di produzione e della stessa borghesia.
Voi inorridite perché vogliamo abolire la proprietà privata. Ma nella vostra società attuale la proprietà privata è abolita per i nove decimi dei suoi membri; la proprietà privata esiste proprio per il fatto che per nove decimi non esiste. Dunque voi ci rimproverate di voler abolire una proprietà che presuppone come condizione necessaria la privazione della proprietà dell'enorme maggioranza della società.
In una parola, voi ci rimproverate di volere abolire la vostra proprietà.
Certo, questo vogliamo.
Appena il lavoro non può più essere trasformato in capitale, in denaro, in rendita fondiaria, insomma in una potenza sociale monopolizzabile, cioè, appena la proprietà personale non può più convertirsi in proprietà borghese, voi dichiarate che è abolita la persona.
Dunque confessate che per persona non intendete nient'altro che il borghese, il proprietario borghese. Certo questa persona deve essere abolita.
Il comunismo non toglie a nessuno il potere di appropriarsi prodotti della società, toglie soltanto il potere di assoggettarsi il lavoro altrui mediante tale appropriazione.
Si è obiettato che con l'abolizione della proprietà privata cesserebbe ogni attività e prenderebbe piede una pigrizia generale.
Da questo punto di vista, già da molto tempo la società borghese dovrebbe essere andata in rovina per pigrizia, poiché in essa coloro che lavorano, non guadagnano, e quelli che guadagnano, non lavorano. Tutto lo scrupolo sbocca nella tautologia che appena non c'è più capitale non c'è più lavoro salariato.
Tutte le obiezioni che vengono mosse al sistema comunista di appropriazione e di produzione dei prodotti materiali, sono state anche estese alla appropriazione e alla produzione dei prodotti intellettuali, come il cessare della proprietà di classe è per il borghese il cessare della produzione stessa, così il cessare della cultura di classe è per lui identico alla fine della cultura in genere.
Quella cultura la cui perdita egli rimpiange, è per la enorme maggioranza la preparazione a diventar macchine.
Ma non discutete con noi misurando l'abolizione della proprietà borghese sul modello delle vostre idee borghesi di libertà, cultura, diritto e così via. Le vostre idee stesse sono prodotti dei rapporti borghesi di produzione e di proprietà, come il vostro diritto è soltanto la volontà della vostra classe elevata a legge, volontà il cui contenuto è dato nelle condizioni materiali di esistenza della vostra classe.
Voi condividete con tutte le classi dominanti tramontate quell'idea interessata mediante la quale trasformate in eterne leggi della natura e della ragione, da rapporti storici quali sono, transeunti nel corso della produzione, i vostri rapporti di produzione e di proprietà. Non vi è più permesso di comprendere per la proprietà borghese quel che comprendete per la proprietà antica e per la proprietà feudale.
Abolizione della famiglia! Anche i più estremisti si riscaldano parlando di questa ignominiosa intenzione dei comunisti.
Su che cosa si basa la famiglia attuale, la famiglia borghese? Sul capitale, sul guadagno privato. Una famiglia completamente sviluppata esiste soltanto per la borghesia: ma essa ha il suo complemento nella coatta mancanza di famiglia del proletario e nella prostituzione pubblica.
La famiglia del borghese cade naturalmente col cadere di questo suo complemento ed entrambi scompaiono con la scomparsa del capitale.
Ci rimproverate di voler abolire lo sfruttamento dei figli da parte dei genitori? Confessiamo questo delitto. Ma voi dite che sostituendo l'educazione sociale a quella familiare noi aboliamo i rapporti più cari.
E anche la vostra educazione, non è determinata dalla società? Non è determinata dai rapporti sociali entro i quali voi educate, dalla interferenza più o meno diretta o indiretta della società mediante la scuola e così via? I comunisti non inventano l'influenza della società sull'educazione, si limitano a cambiare il carattere di tale influenza, e strappano l'educazione all'influenza della classe dominante.
La fraseologia borghese sulla famiglia e sull'educazione, sull'affettuoso rapporto fra genitori e figli diventa tanto più nauseante, quanto più, per effetto della grande industria, si lacerano per il proletario tutti i vincoli familiari, e i figli sono trasformati in semplici articoli di commercio e strumenti di lavoro.
Tutta la borghesia ci grida contro in coro: ma voi comunisti volete introdurre la comunanza delle donne.
Il borghese vede nella moglie un semplice strumento di produzione. Sente dire che gli strumenti di produzione devono essere sfruttati in comune e non può naturalmente farsi venire in mente se non che la sorte della comunanza colpirà anche le donne.
Non sospetta neppure che si tratta proprio di abolire la posizione delle donne come semplici strumenti di produzione.
Del resto non c'è nulla di più ridicolo del moralissimo orrore che i nostri borghesi provano per la pretesa comunanza ufficiale delle donne fra i comunisti. I comunisti non hanno bisogno d'introdurre la comunanza delle donne; essa è esistita quasi sempre.
I nostri borghesi, non paghi d'avere a disposizione le mogli e le figlie dei proletari, per non parlare neppure della prostituzione ufficiale, trovano uno dei loro divertimenti principali nel sedursi reciprocamente le loro mogli.
In realtà il matrimonio borghese è la comunanza delle mogli. Tutt'al, più ai comunisti si potrebbe rimproverare di voler introdurre una comunanza delle donne ufficiale e franca al posto di una comunanza delle donne ipocritamente dissimulata. del resto è ovvio che, con l'abolizione dei rapporti attuali di produzione, scompare anche quella comunanza delle donne che ne deriva, cioè la prostituzione ufficiale e non ufficiale.
Inoltre, si è rimproverato ai comunisti ch'essi vorrebbero abolire la patria, la nazionalità.
Gli operai non hanno patria. Non si può togliere loro quello che non hanno. Poiché la prima cosa che il proletario deve fare è di conquistarsi il dominio politico, di elevarsi a classe nazionale, di costituire se stesso in nazione, è anch'esso ancora nazionale, seppure non certo nel senso della borghesia.
Le separazioni e gli antagonismi nazionali dei popoli vanno scomparendo sempre più già con lo sviluppo della borghesia, con la libertà di commercio, col mercato mondiale, con l'uniformità della produzione industriale e delle corrispondenti condizioni d'esistenza.
Il dominio del proletariato li farà scomparire ancor di più. Una delle prime condizioni della sua emancipazione è l'azione unita, per lo meno dei paesi civili.
Lo sfruttamento di una nazione da parte di un'altra viene abolito nella stessa misura che viene abolito lo sfruttamento di un individuo da parte di un altro.
Con l'antagonismo delle classi all'interno delle nazioni scompare la posizione di reciproca ostilità fra le nazioni.
Non meritano d'essere discusse in particolare le accuse che si fanno al comunismo da punti di vista religiosi, filosofici e ideologici in genere.
C'è bisogno di una profonda comprensione per capire che anche le idee, le opinioni e i concetti, insomma, anche la coscienza degli uomini, cambia col cambiare delle loro condizioni di vita, delle loro relazioni sociali, della loro esistenza sociale?
Cos'altro dimostra la storia delle idee, se non che la produzione intellettuale si trasforma assieme a quella materiale? Le idee dominanti di un'epoca sono sempre state soltanto le idee della classe dominante.
Si parla di idee che rivoluzionano un'intera società; con queste parole si esprime semplicemente il fatto che entro la vecchia società si sono formati gli elementi di una nuova, e che la dissoluzione delle vecchie idee procede di pari passo con la dissoluzione dei vecchi rapporti d'esistenza.
Quando il mondo antico fu al tramonto, le antiche religioni furono vinte dalla religione cristiana. Quando nel secolo XVIII le idee cristiane soggiacquero alle idee dell'illuminismo, la società feudale dovette combattere la sua ultima lotta con la borghesia allora rivoluzionaria. Le idee della libertà di coscienza e della libertà di religione furono soltanto l'espressione del dominio della libera concorrenza nel campo della coscienza.
Ma, si dirà, certo che nel corso dello svolgimento storico le idee religiose, morali, filosofiche, politiche, giuridiche si sono modificate. Però in questi cambiamenti la religione, la morale, al filosofia, la politica, il diritto si sono sempre conservati.
Inoltre vi sono verità eterne, come la libertà, la giustizia e così via, che sono comuni a tutti gli stati della società. Ma il comunismo abolisce le verità eterne, abolisce la religione, la morale, invece di trasformarle; quindi il comunismo si mette in contraddizione con tutti gli svolgimenti storici avuti sinora.
A cosa si riduce quest'accusa? La storia di tutta quanta la società che c'è stata fino ad oggi s'è mossa in contrasti di classe che hanno avuto un aspetto differente a seconda delle differenti epoche.
Lo sfruttamento d'una parte della società per opera dell'altra parte è dato di fatto comune a tutti i secoli passati, qualunque sia la forma ch'esso abbia assunto. Quindi, non c'è da meravigliarsi che la coscienza sociale di tutti i secoli si muova, nonostante ogni molteplicità e differenza, in certe forme comuni: forme di coscienza, che si dissolvono completamente soltanto con la completa scomparsa dell'antagonismo delle classi.
La rivoluzione comunista è la più radicale rottura con i rapporti tradizionali di proprietà; nessuna meraviglia che nel corso del suo sviluppo si rompa con le idee tradizionali nella maniera più radicale.
Ma lasciamo stare le obiezioni della borghesia contro il comunismo.
Abbiamo già visto sopra che il primo passo sulla strada della rivoluzione operaia consiste nel fatto che il proletariato s'eleva a classe dominante, cioè nella conquista della democrazia.
Il proletariato adoprerà il suo dominio politico per strappare a poco a poco alla borghesia tutto il capitale, per accentrare tutti gli strumenti di produzione nelle mani dello Stato, cioè del proletariato organizzato come classe dominante, e per moltiplicare al più presto possibile la massa delle forze produttive.
Naturalmente, ciò può avvenire, in un primo momento, solo mediante interventi despotici nel diritto di proprietà e nei rapporti borghesi di produzione, cioè per mezzo di misure che appaiono insufficienti e poco consistenti dal punto di vista dell'economia; ma che nel corso del movimento si spingono al di là dei propri limiti e sono inevitabili come mezzi per il rivolgimento dell'intero sistema di produzione.
Queste misure saranno naturalmente differenti a seconda dei differenti paesi.
Tuttavia, nei paesi più progrediti potranno essere applicati quasi generalmente i provvedimenti seguenti:
1.- Espropriazione della proprietà fondiaria ed impiego della rendita fondiaria per le spese dello Stato.
2.- Imposta fortemente progressiva.
3.- Abolizione del diritto di successione.
4.- Confisca della proprietà di tutti gli emigrati e ribelli.
5.- Accentramento del credito in mano dello Stato mediante una banca nazionale con capitale dello Stato e monopolio esclusivo.
6.- Accentramento di tutti i mezzi di trasporto in mano allo Stato.
7.- Moltiplicazione delle fabbriche nazionali, degli strumenti di produzione, dissodamento e miglioramento dei terreni secondo un piano collettivo.
8.- Eguale obbligo di lavoro per tutti, costituzione di eserciti industriali, specialmente per l'agricoltura.
9.- Unificazione dell'esercizio dell'agricoltura e della industria, misure atte ad eliminare gradualmente l'antagonismo fra città e campagna.
10.- Istruzione pubblica e gratuita di tutti i fanciulli. Eliminazione del lavoro dei fanciulli nelle fabbriche nella sua forma attuale. Combinazione dell'istruzione con la produzione materiale e così via.
Quando le differenze di classe saranno scomparse nel corso dell'evoluzione, e tutta la produzione sarà concentrata in mano agli individui associati, il pubblico potere perderà il suo carattere politico. In senso proprio, il potere politico è il potere di una classe organizzato per opprimerne un'altra. Il proletariato, unendosi di necessità in classe nella lotta contro la borghesia, facendosi classe dominante attraverso una rivoluzione, ed abolendo con la forza, come classe dominante, gli antichi rapporti di produzione, abolisce insieme a quei rapporti di produzione le condizioni di esistenza dell'antagonismo di classe, cioè abolisce le condizioni d'esistenza delle classi in genere, e così anche il suo proprio dominio in quanto classe.
1. Il socialismo reazionario
a) Il socialismo feudaleData la sua posizione storica, l'aristocrazia francese e inglese era chiamata a scrivere libelli contro la moderna società borghese. Nella rivoluzione francese del luglio 1830, nel movimento inglese per la riforma elettorale, l'aristocrazia era soggiaciuta ancora una volta all'aborrito nuovo venuto. Non c'era più da pensare a una seria lotta politica. Le rimaneva soltanto la lotta letteraria. Ma anche nel campo della letteratura la vecchia fraseologia dell'età della restaurazione era ormai impossibile. Per destare qualche simpatia, l'aristocrazia era costretta a distogliere gli occhi, in apparenza, dai propri interessi e a formulare il suo atto d'accusa contro la borghesia solo nell'interesse della classe operaia sfruttata. Così essa preparava la soddisfazione di poter intonare invettive contro il nuovo signore, e di potergli mormorare nell'orecchio profezie più o meno gravide di sciagura.
A questo modo sorse il socialismo feudalistico, metà lamentazione, metà libello; metà riecheggiamento del passato, metà minaccia del futuro. A volte colpisce al cuore la borghesia con un giudizio amaro e spiritosamente sarcastico, ma ha sempre effetto comico per la sua totale incapacità di comprendere il corso della storia moderna.
Questi aristocratici hanno impugnato la proletaria bisaccia da mendicante, agitandola come bandiera per raggruppare dietro a sé il popolo. Ma tutte le volte che li ha seguiti, il popolo ha visto sulle loro parti posteriori i vecchi blasoni feudali e s'è sbandato con forti e irriverenti risate.
Una parte dei legittimisti francesi e la Giovine Inghilterra hanno offerto questo spettacolo.
Quando i feudali dimostrano che il loro sistema di sfruttamento era diverso dallo sfruttamento borghese, dimenticano soltanto che essi esercitavano lo sfruttamento in circostanze e condizioni totalmente differenti e che ora han fatto il loro tempo. Quando dimostrano che il proletariato moderno non è esistito al tempo del loro dominio, dimenticano soltanto che la borghesia moderna fu appunto un necessario rampollo del loro ordine sociale.
Del resto, essi celano tanto poco il carattere reazionario della loro critica, che la loro principale accusa contro la borghesia è proprio che sotto il suo regime si sviluppa una classe che farà saltare in aria tutto quanto il vecchio ordine sociale.
Rimproverano alla borghesia più il fatto che essa genera un proletariato rivoluzionario che non il fatto ch'essa produce un proletariato in genere.
Nella pratica della vita politica, prendono parte perciò a tutte le misure di forza contro la classe operaia, e nella vita ordinaria, ad onta di tutti i loro gonfi frasari, si adattano a raccogliere le mele d'oro, e a barattare fedeltà, amore, onore col traffico della lana di pecora, della barbabietola e dell'acquavite.
Come il prete si è sempre accompagnato al signore feudale, così il socialismo pretesco si accompagna a quello feudalistico.
Non c'è cosa più facile che dare una tinta socialistica all'ascetismo cristiano. Il cristianesimo non se l'è presa forse anch'esso con la proprietà privata, con il matrimonio, con lo Stato? Non ha predicato, in loro sostituzione, la beneficenza, la mendicità, il celibato e la mortificazione della carne, la vita claustrale e la Chiesa? Il socialismo sacro è soltanto l'acquasanta con la quale il prete benedice la rabbia degli aristocratici.
b) Il socialismo piccolo-borghese
L'aristocrazia feudale non è l'unica classe che sia stata abbattuta dalla borghesia e le cui condizioni di esistenza siano deperite e si siano estinte nella società borghese moderna. La piccola borghesia medievale e l'ordine dei piccoli contadini furono i precursori della borghesia moderna. Questa classe continua ancora a vegetare accanto alla sorgente borghesia nei paesi meno sviluppati industrialmente e commercialmente.
Nei paesi dove s'è sviluppata la civiltà moderna, si è formata una nuova piccola borghesia, sospesa fra il proletariato e la borghesia, che torna sempre a formarsi da capo, in quanto è parte integrante della società borghese; ma i suoi membri vengono costantemente precipitati nel proletariato dalla concorrenza, anzi, con lo sviluppo della grande industria vedono addirittura avvicinarsi un momento nel quale scompariranno totalmente come parte indipendente della società moderna, e verranno sostituiti da sorveglianti e domestici nel commercio, nella manifattura, nell'agricoltura.
In paesi come la Francia, dove la classe dei contadini costituisce molto più della metà della popolazione, era naturale che alcuni scrittori i quali scendevano in campo per il proletariato contro la borghesia usassero la scala del piccolo borghese e del piccolo contadino per la loro critica del regime borghese e che prendessero partito per gli operai dal punto di vista della piccola borghesia. Così s'è formato il socialismo piccolo-borghese. Capo di questa letteratura, non solo per la Francia, ma anche per l'Inghilterra, è il Sismondi.
Questo socialismo ha anatomizzato con estrema perspicacia le contraddizioni insite nei rapporti moderni di produzione. Ha smascherato gli ipocriti eufemismi degli economisti. Ha dimostrato irrefutabilmente i deleteri effetti delle macchine e della divisione del lavoro, la concentrazione dei capitali e della proprietà fondiaria, la sovraproduzione, le crisi, la rovina inevitabile dei piccoli borghesi e dei piccoli contadini, la miseria del proletariato, l'anarchia della produzione, le stridenti sproporzioni nella distribuzione della ricchezza, la guerra industriale di sterminio fra le varie nazioni, la dissoluzione dei vecchi costumi, dei vecchi rapporti familiari, delle vecchie nazionalità.
Tuttavia, quanto al suo contenuto positivo, questo socialismo o vuole restaurare gli antichi mezzi di produzione e di traffico, e con essi i vecchi rapporti di proprietà e la vecchia società, o vuole rinchiudere di nuovo, con la forza, entro i limiti degli antichi rapporti di proprietà i mezzi moderni di produzione e di traffico, che li han fatti saltare in aria, che non potevano non farli saltare per aria. In entrambi i casi esso è insieme reazionario e utopistico.
Corporazioni nella manifattura e economia patriarcale nelle campagne: ecco la sua ultima parola.
Nel suo ulteriore sviluppo questa tendenza è andata a finire in una vile depressione dopo l'ebbrezza.
c) Il socialismo tedesco ossia il vero socialismo
La letteratura socialista e comunista francese, ch'è sorta sotto la pressione d'una borghesia dominante ed è l'espressione letteraria della lotta contro questo dominio, venne introdotta in Germania proprio mentre la borghesia stava cominciando la sua lotta contro l'assolutismo feudale.
Filosofi, semifilosofi e begli spiriti tedeschi s'impadronirono avidamente di quella letteratura, dimenticando solo una piccola cosa: che le condizioni d'esistenza francesi non erano immigrate in Germania insieme a quegli scritti che venivano dalla Francia. Nei confronti delle condizioni tedesche, la letteratura francese perdette ogni significato pratico immediato e assunse un aspetto puramente letterario. Non poteva non apparire un'oziosa speculazione sulla vera società, sulla realizzazione dell'essere umano. Allo stesso modo le rivendicazioni della prima rivoluzione francese avevano avuto per i filosofi tedeschi del secolo XVIII soltanto il senso di essere rivendicazioni della "ragion pratica" in generale, e le manifestazioni di volontà della borghesia francese rivoluzionaria avevano significato ai loro occhi di leggi di pura volontà, della volontà come deve essere, della volontà veramente umana.
Il lavoro dei letterati tedeschi consistette unicamente nel concordare le nuove idee francesi con la loro vecchia coscienza filosofica, o, anzi, nell'appropriarsi delle idee francesi dal loro punto di vista filosofico.
Questa appropriazione avvenne nella stessa maniera che si usa in genere per appropriarsi una lingua straniera: mediante la traduzione.
E` noto come i monaci ricoprissero di insipide storie di santi cattolici i manoscritti che contenevano le opere classiche dell'antichità pagana. Con la letteratura francese profana i letterati tedeschi usarono il procedimento inverso; scrissero le loro sciocchezze filosofiche sotto l'originale francese. Per esempio, sotto la critica francese dei rapporti patrimoniali essi scrissero "alienazione dell'essere umano", sotto la critica francese dello stato borghese scrissero "superamento del dominio dell'universale in astratto", e così via.
Battezzarono questa insinuazione del loro frasario filosofico negli svolgimenti francesi con i nomi di "filosofia dell'azione", "vero socialismo", "scienza tedesca del socialismo", "motivazione filosofica del socialismo" e così via.
Così la letteratura francese socialista e comunista fu letteralmente evirata. E poiché essa nelle mani dei tedeschi aveva smesso di esprimere la lotta d'una classe contro l'altra, il tedesco era consapevole d'aver superato l'unilateralità francese, d'essersi fatto rappresentante non di veri bisogni, ma anzi del bisogno della verità, non degli interessi del proletariato, ma anzi degli interessi dell'essere umano, dell'uomo in genere; dell'uomo che non appartiene a nessuna classe, anzi neppure alla realtà, e appartiene soltanto al cielo nebuloso della fantasia filosofica.
Questo socialismo tedesco, che prendeva così solennemente sul serio le sue goffe esercitazioni scolastiche, e tanto ciarlatanescamente le strombazzava, perdette tuttavia, a poco a poco, la sua pedantesca innocenza.
La lotta della borghesia tedesca, specialmente di quella prussiana, contro i feudali e contro la monarchia assoluta, in una parola, il movimento liberale, divenne più serio.
Così al vero socialismo si offrì l'auspicata occasione di contrapporre le rivendicazioni socialiste al movimento politico, di lanciare i tradizionali anatemi contro il liberalismo, contro lo Stato rappresentativo, contro la concorrenza borghese, contro la libertà di stampa borghese, il diritto borghese, la libertà e l'eguaglianza borghesi; e di predicare alla massa popolare come essa non avesse niente da guadagnare, anzi tutto da perdere con quel movimento borghese. Il socialismo tedesco dimenticava in tempo che la critica francese della quale esso era l'insulso eco, presuppone la società borghese moderna con le corrispondenti condizioni materiali d'esistenza e l'adeguata costituzione politica: tutti presupposti che in Germania si trattava appena di conquistare.
Il vero socialismo servì ai governi assoluti tedeschi, col loro seguito di preti, di maestrucoli, di nobilucci rurali e di burocrati, come gradito spauracchio contro la borghesia che avanzava minacciosa.
Costituì il dolciastro complemento delle acri sferzate e delle pallottole di fucile con le quali quei governi rispondevano alle insurrezioni operaie.
Mentre il vero socialismo diventava così un'arma nelle mani dei governi contro la borghesia tedesca, esso rappresentava d'altra parte anche direttamente un interesse reazionario, l'interesse del popolo minuto tedesco. In Germania la piccola borghesia, che è un'eredità del secolo XVI, e sempre vi riaffiora, da quell'epoca in poi, in varie forme, costituisce il vero e proprio fondamento sociale della situazione attuale.
La sua conservazione è la conservazione della situazione tedesca attuale. Essa teme la sicura rovina dal dominio industriale e politico della borghesia, tanto in conseguenza della concentrazione del capitale, quanto attraverso il sorgere di un proletariato rivoluzionario. Le sembrò che il vero socialismo prendesse entrambi i piccioni con una fava. Ed esso si diffuse come un'epidemia.
La veste ordita di ragnatela speculativa, ricamata di fiori retorici di begli spiriti, impregnata di rugiada sentimentale febbricitante di amore, questa veste di esaltazione nella quale i socialisti tedeschi avviluppavano il loro paio di ossute verità eterne, non fece che aumentare lo spaccio della loro merce presso quel pubblico.
Per conto suo, il socialismo tedesco riconobbe sempre meglio la propria vocazione d'essere il burbanzoso rappresentante di questa piccola borghesia.
Esso ha proclamato la nazione tedesca la nazione normale; il filisteo tedesco l'uomo normale. Ha conferito ad ogni abiezione di costui un senso celato, superiore, socialistico pel qual l'abiezione significava il contrario di quel che era. Ed ha tratto le ultime conseguenze prendendo direttamente posizione contro la tendenza brutalmente distruttiva del comunismo e proclamando la propria imparziale superiorità a tutte le lotte di classe. Quanto circola in Germania di pretesi scritti socialisti e comunisti appartiene, con pochissime eccezioni, alla sfera di questa sordida e snervante letteratura.
2. Il socialismo conservatore o borghese
Una parte della borghesia desidera di portar rimedio agli inconvenienti sociali, per garantire l'esistenza della società borghese.
Rientrano in questa categoria economisti, filantropi, umanitari, miglioratori della situazione delle classi lavoratrici, organizzatori di beneficenze, protettori degli animali, fondatori di società di temperanza e tutta una variopinta genìa di oscuri riformatori. E in interi sistemi è stato elaborato questo socialismo borghese.
Come esempio citeremo la Philosophie de la misère del Proudhon.
I borghesi socialisti vogliono le condizioni di vita della società moderna senza le lotte e i pericoli che necessariamente ne derivano. Vogliono la società attuale sottrazion fatta degli elementi che la rivoluzionano e la dissolvono. Vogliono la borghesia senza proletariato. La borghesia si raffigura naturalmente il mondo ov'essa domina come il migliore dei mondi. Il socialismo borghese elabora questa consolante idea in un semi-sistema o anche in un sistema intero. Quando invita il proletariato a mettere in atto i suoi sistemi per entrare nella nuova Gerusalemme, il socialismo borghese non fa in sostanza che pretendere dal proletariato che esso rimanga fermo nella società attuale, ma rinunci alle odiose idee che di essa s'è fatto.
Una seconda forma di socialismo meno sistematica e più pratica cercava di far passare alla classe operaia la voglia di qualsiasi movimento rivoluzionario, argomentando che le potrebbe essere utile non l'uno o l'altro cambiamento politico, ma soltanto un cambiamento delle condizioni materiali della esistenza, cioè dei rapporti economici. Ma questo socialismo non intende affatto, con il termine di cambiamento delle condizioni materiali dell'esistenza, l'abolizione dei rapporti borghesi di produzione, possibile solo in via rivoluzionaria, ma miglioramenti amministrativi svolgentisi sul terreno di quei rapporti di produzione, che dunque non cambiano nulla al rapporto fra capitale e lavoro salariato, ma che, nel migliore dei casi, diminuiscono le spese che la borghesia deve sostenere per il suo dominio e semplificano il suo bilancio statale.
Il socialismo borghese giunge alla sua espressione adeguata solo quando diventa semplice figura retorica.
Libero commercio! nell'interesse della classe operaia; dazi protettivi! nell'interesse della classe operaia; carcere cellulare! nell'interesse della classe operaia. Questa è l'ultima parola, l'unica detta seriamente, del socialismo borghese.
Il loro socialismo consiste appunto nell'affermazione che i borghesi sono borghesi -nell'interesse della classe operaia
3. Il socialismo e comunismo critico-utopistico Qui non parleremo della letteratura che ha espresso le rivendicazioni del proletariato in tutte le grandi rivoluzioni moderne (scritti di Babeuf e così via).
I primi tentativi del proletariato di far valere direttamente il suo proprio interesse di classe in un'età di generale effervescenza, nel periodo del rovesciamento della società feudale, non potevano non fallire per la forma poco sviluppata del proletariato stesso, come anche per la mancanza delle condizioni materiali della sua emancipazione, che sono appunto solo il prodotto dell'età borghese. La letteratura rivoluzionaria che ha accompagnato quei primi movimenti del proletariato è per forza reazionaria, quanto al contenuto; insegna un ascetismo generale e un rozzo egualitarismo.
I sistemi propriamente socialisti e comunisti, i sistemi di Saint-Simon, di Fourier, di Owen, ecc., emergono nel primo periodo, non sviluppato, della lotta fra proletariato e borghesia, che abbiamo esposto sopra (vedi: Borghesia e proletariato).
Certo, gli inventori di quei sistemi vedono l'antagonismo delle classi e anche l'efficacia degli elementi dissolventi nel seno della stessa società dominante. Ma non vedono nessuna attività storica autonoma dalla parte del proletariato, non vedono nessun movimento politico proprio e particolare del proletariato.
Poiché lo sviluppo dell'antagonismo fra le classi va di pari passo con lo sviluppo dell'industria, essi non trovano neppure le condizioni materiali per l'emancipazione del proletariato, e vanno in cerca d'una scienza sociale, di leggi sociali, per creare queste condizioni.
Alla attività sociale deve subentrare la loro attività inventiva personale, alle condizioni storiche dell'emancipazione del proletariato, devono subentrare condizioni immaginarie, e alla organizzazione del proletariato in classe con un processo graduale deve subentrare una organizzazione della società da essi escogitata a bella posta. La storia universale futura si dissolve per essi nella propaganda e nell'esecuzione pratica dei loro progetti di società.
E` vero ch'essi sono coscienti di sostenere nei loro progetti sopratutto gli interessi della classe operaia, come della classe che più soffre. Il proletariato esiste per essi soltanto da questo punto di vista della classe che più soffre.
Ma è inerente tanto alla forma non evoluta della lotta di classe quanto alla loro propria situazione, ch'essi credano d'essere di gran lunga superiori a quell'antagonismo di classe. Vogliono migliorare la situazione di tutti i membri della società, anche dei meglio situati. Quindi fanno continuamente appello alla società intera, senza distinzione, anzi, di preferenza alla classe dominante. Giacché basta soltanto comprendere il loro sistema per riconoscerlo come il miglior progetto possibile della miglior società possibile.
Quindi essi respingono qualsiasi azione politica, e specialmente ogni azione rivoluzionaria; vogliono raggiungere la loro meta per vie pacifiche e tentano di aprir la strada al nuovo vangelo sociale con piccoli esperimenti che naturalmente falliscono, con la potenza dell'esempio.
Tale descrizione fantastica della società futura corrisponde al primo impulso presago del proletariato verso una trasformazione generale della società, in un periodo nel quale il proletariato è ancora pochissimo sviluppato, e quindi intende anch'esso ancora fantasticamente la propria posizione.
Ma gli scritti socialisti e comunisti consistono anche di elementi di critica. Essi attaccano tutte le fondamenta della società esistente. Hanno quindi fornito materiale preziosissimo per illuminare gli operai. Le loro proposizioni positive sulla società futura, per esempio l'abolizione del contrasto fra città e campagna, della famiglia, del guadagno privato, del lavoro salariato, l'annuncio dell'armonia sociale, la trasformazione dello Stato in una semplice amministrazione della produzione, tutte queste proposizioni esprimono semplicemente la scomparsa dell'antagonismo fra le classi che allora comincia appena a svilupparsi, e ch'essi conoscono soltanto nella sua prima informe indeterminatezza. Perciò queste stesse proposizioni hanno ancora un senso puramente utopistico.
L'importanza del socialismo e comunismo critico utopistico sta in rapporto inverso allo sviluppo storico. Nella stessa misura che si sviluppa e prende forma la lotta fra le classi, perde ogni valore pratico, ogni giustificazione teorica quell'immaginario sollevarsi al di sopra di essa, quella lotta immaginaria contro di essa. Quindi, anche se gli autori di quei sistemi erano rivoluzionari per molti aspetti, i loro scolari costituiscono ogni volta sette reazionarie. Tengon ferme contro il progressivo sviluppo storico del proletariato, le vecchie opinioni dei maestri. Quindi cercano conseguentemente di smussare di nuovo la lotta di classe, e di conciliare gli antagonismi. Continuano sempre a sognare la realizzazione sperimentale delle loro utopie sociali, l'istituzione di singoli falansteri, la fondazione di colonie in patria, la creazione di una piccola Icaria, -edizione in dodicesimo della nuova Gerusalemme- e per la costruzione di tutti quei castelli in Ispagna debbono far appello alla filantropia dei cuori e delle borse borghesi. A poco per volta essi cadono nella sopra descritta categoria dei socialisti reazionari o conservatori, e ormai si distinguono da questo solo per una pedanteria più sistematica, e per la fede fanatica e superstiziosa nell'efficacia miracolosa della loro scienza sociale.
Quindi si oppongono aspramente ad ogni movimento politico degli operai, poiché esso non potrebbe procedere che da cieca mancanza di fede nel nuovo vangelo.
Gli owenisti in Inghilterra reagiscono contro i cartisti, i fourieristi in Francia reagiscono contro i riformisti.
I comunisti lottano per raggiungere i fini e gli interessi immediati della classe operaia, ma nel movimento presente rappresentano in pari tempo l'avvenire del movimento. In Francia i comunisti si alleano al partito socialista-democratico contro la borghesia conservatrice e radicale, senza per questo rinunciare al diritto d'un contegno critico verso le frasi e le illusioni provenienti dalla tradizione rivoluzionaria.
In Svizzera essi appoggiano i radicali, senza disconoscere che questo partito è costituito da elementi contraddittori, in parte da socialisti democratici in senso francese, in parte da borghesi radicali.
Fra i polacchi, i comunisti appoggiano il partito che fa d'una rivoluzione agraria la condizione della liberazione nazionale. Lo stesso partito che promosse l'insurrezione di Cracovia del 1846.
In Germania il partito comunista combatte insieme alla borghesia contro la monarchia assoluta, contro la proprietà fondiaria feudale e il piccolo borghesume, appena la borghesia prende una posizione rivoluzionaria.
Però il partito comunista non cessa nemmeno un istante di preparare e sviluppare fra gli operai una coscienza quanto più chiara è possibile dell'antagonismo ostile fra borghesia e proletariato, affinché i lavoratori tedeschi possano subito rivolgere, come altrettante armi contro la borghesia, le condizioni sociali e politiche che la borghesia deve creare con il suo dominio, affinché subito dopo la caduta delle classi reazionarie in Germania, cominci la lotta contro la borghesia stessa.
I comunisti rivolgono la loro attenzione sopratutto alla Germania, perché la Germania è alla vigilia d'una rivoluzione borghese, e perché essa compie questo rivolgimento in condizioni di civiltà generale europea più progredite, e con un proletariato molto più evoluto che non l'Inghilterra nel decimosettimo e la Francia nel decimottavo secolo; perché dunque la rivoluzione borghese tedesca può essere soltanto l'immediato preludio d'una rivoluzione proletaria.
In una parola: i comunisti appoggiano dappertutto ogni movimento rivoluzionario diretto contro le situazioni sociali e politiche attuali.
Entro tutti questi movimenti essi mettono in rilievo, come problema fondamentale del movimento, il problema della proprietà, qualsiasi forma, più o meno sviluppata, esso possa avere assunto.
Infine, i comunisti lavorano dappertutto al collegamento e all'intesa dei partiti democratici di tutti i paesi.
I comunisti sdegnano di nascondere le loro opinioni e le loro intenzioni. Dichiarano apertamente che i loro fini possono esser raggiunti soltanto col rovesciamento violento di tutto l'ordinamento sociale finora esistente. Le classi dominanti tremino al pensiero d'una rivoluzione comunista. I proletari non hanno da perdervi che le loro catene. Hanno un mondo da guadagnare.
PROLETARI DI TUTTI I PAESI, UNITEVI!
LIBERTÀ PER MARCO CAMENISCH
