Riuscirà Roberto Benigni a rielaborare con il suo stile il testo di Angelo Scola?

di don Giorgio De Capitani

Spero che l’intervento integrale, che apparirà sul prossimo numero del quindicinale Il Regno, sia più chiaro nella esposizione del pensiero di Angelo Scola sul tema della Comunione ai divorziati risposati e sulle complesse problematiche inerenti alla validità del sacramento e sullo snellimento burocratico di eventuali annullamenti dei matrimoni celebrati in Chiesa.

Ad ogni modo, il concetto di fondo espresso dal cardinale sembra evidente. Lo so che Scola esprime ciò che dice la Chiesa ancora oggi. Quindi, perché scandalizzarsi del suo no alla Comunione ai divorziati risposati? C’era da aspettarselo. Nulla di nuovo.

Mi permetto tuttavia di fare qualche appunto critico alle affermazioni di Scola.

Anzitutto, l’eminente porporato distingue tra peccato “soggettivo” del singolo e “stato oggettivo” (o condizione/situazione di vita) di chi ha fatto una certa scelta: dentro o fuori l’istituzione matrimoniale, scegliendo in ogni caso l’amore.

Il cardinale che cosa intende dire? Il peccato personale di per sé è soggetto al perdono, ma non può essere perdonata la condizione “oggettiva” di chi si è messo fuori, per una serie di ragioni, dall’istituzione matrimoniale ecclesiastica. Per cui, fino a quando tu resti in tale stato “abnorme”, fuori dal diritto canonico ecclesiastico, non puoi accostarti all’Eucaristia. Notate già una cosa: l’Eucaristia è intesa solo nel suo aspetto di consumazione dell’ostia consacrata. Difatti, la Chiesa non ha mai detto che i divorziati risposati non possono andare a Messa. Già questo non è una concezione veramente riduttiva della Messa? Sinceramente non ho ancora capito che cosa la Chiesa intenda per Eucaristia. Dunque, secondo la gerarchia ecclesiastica, i divorziati risposati possono, anzi devono andare Messa, se vogliono avere da Dio un sostegno spirituale, ma, al momento della Comunione, alt! tutti fermi al proprio posto, avanti solo i “perfetti” canonicamente parlando, non importa se poi tradiscono ogni giorno il coniuge: questo fa parte del primo aspetto, ovvero del peccato soggettivo che può essere perdonato. È così, oppure ho capito male?

E che cosa succede? Succede che, se uno si trova nella situazione oggettiva diciamo ortodossa, può commettere qualsiasi peccato, anche un omicidio, anche un delitto come la pedofilia ecc. ecc. Potrà sempre andare a confessarsi e poi ricevere Gesù eucaristia. Ma se uno cerca di essere onesto, di osservare i comandamenti di Dio e le leggi civili, ma la sua situazione oggettiva è fuori dal sistema strutturale della Chiesa, allora non può accostarsi ai sacramenti. È così, oppure ho capito male?

Le motivazioni o le cause per cui uno ha fatto o fa certe scelte, mettendosi fuori dall’ordinamento ecclesiastico, sono molteplici, e non si risolvono semplicemente con un po’ di buona volontà di tornare in riga, come vorrebbe la Chiesa o certi preti che risolvono tutto con la stessa facilità con cui magari danno il perdono ai pedofili.

Qui si pone una domanda seria, tremendamente seria. Che cosa è più importante: l’amore o la struttura che vincola l’amore entro determinate istituzioni civili ed ecclesiastiche? L’amore può esistere al di fuori di queste istituzioni? È vero o non è vero che di per sé l’istituzione non garantisce l’amore? Ci può essere l’amore senza istituzione matrimoniale, e ci può essere l’istituzione matrimoniale senza l’amore. Non è così? Penso di sì, a meno di non essere ciechi e ottusi o talmente ortodossi canonicamente parlando da vedere l’istituzione prima dell’amore.

Ed ecco la trovata provvidenziale del cardinale Scola: snellire i processi burocratici in vista di un eventuale annullamento del matrimonio. Per me non è questo il problema, o, se volete, questo è un “altro” problema. Caro Scola, se tu mi dici che, snellendo le pratiche e perciò rendendo possibile nel più breve tempo il ritorno alla cosiddetta normalità canonica, che permetterà a tanti di mettersi in regola per poi potersi accostare ai sacramenti, tra cui ricevere Gesù Eucaristia, ciò mi pare veramente patetico, per non dire ipocrita. Non si risolve il problema in questo modo. Si è sempre, comunque, nel sistema precedente. Il problema è di fondo, ed è quello che ho affrontato all’inizio di questo mio intervento critico.

 E allora, secondo me, il problema non è tanto l’istituzione oggettiva del matrimonio cristiano. Il problema è se Cristo mi si avvicina, ed io posso avvicinarmi a Lui, senza la mediazione di una istituzione che ne fissa le regole o le norme. Altrimenti, diciamolo apertamente, i sacramenti sono dei mezzi non tanto di salvezza, ma per far funzionare al meglio la macchina-istituzione ecclesiastica. Invece che essere pro dell’essere umano, i sacramenti sono pro Chiesa-istituzione. È questo il loro vero intento?

I sacramenti, insisto, vengono purtroppo visti come strumenti per far funzionare al meglio la macchina, e non per salvare l’essere umano, in quanto essere umano, indipendentemente se ci si trova in una condizione di vita, secondo le regole della società o della Chiesa-istituzione.

Senza nulla togliere all’ordine sociale, che ha le sue regole, o alla Chiesa-istituzione che ha i suoi canoni, la dignità della persona umana in sé è al di fuori e al di sopra di tutto questo ordine. Tutto dovrebbe essere al servizio della dignità umana, e non viceversa.

Se io, divorziato risposato, o semplicemente convivente con una divorziata, mi accosto alla Comunione, non metto di per sé in crisi l’istituzione ecclesiale, ma a spingermi è solo quel desiderio di accostarmi al Divino che è dentro di me.

Lo so: qualcuno potrebbe dirmi che allora non è necessario accostarmi all’Eucaristia. Ci sono altre vie, senza perciò sfidare l’ordinamento ecclesiastico. Ma perché non posso sentirmi “cristiano”, in una Chiesa “altra” da quella attuale, che predilige le regole all’amore autentico che può benissimo convivere con stati di vita diversi? 

Ho appena letto sul Corriere della Sera questo titolo: “La mossa del papa: procedure più veloci per annullare le nozze”. A parte il fatto che questo magari porterà ad una maggiore superficialità nell’accostarsi poi al sacramento del matrimonio, dico che, se questo snellimento ha lo scopo di riportare più cristiani nella ortodossia canonica, e perciò di dar loro la possibilità di accostarsi finalmente ai sacramenti, questo è veramente il colmo della ipocrisia. So di ripetermi, ma non posso tacere di fronte a questi stratagemmi veramente insopportabili.

da Vatican Insider

18/09/2014

Comunione ai risposati, Scola dice no:

«Ma snellire i processi di nullità»

L’Arcivescovo di Milano: «Il problema non è il peccato ma la condizione di vita di chi ha stabilito un nuovo vincolo»

ANGELO SCOLA*
MILANO

Nell’ambito del dibattito sul prossimo Sinodo sulla famiglia convocato da papa Francesco, pubblichiamo in esclusiva un articolo a firma dell’arcivescovo di Milano, cardinale Angelo Scola. Nella forma integrale apparirà sul prossimo numero (16/2014) della testata bolognese Il Regno, quindicinale edito dal Centro editoriale dehoniano di Bologna.  

Spesso la Chiesa viene accusata di insensibilità e incomprensione di fronte al fenomeno dei divorziati risposati senza ponderare attentamente il motivo di questa posizione, che essa riconosce fondata nella divina rivelazione. Infatti non si tratta di un arbitrio del magistero ecclesiale, ma della consapevolezza della natura singolare della differenza sessuale e dell’inscindibilità del legame tra eucaristia e matrimonio.

Eucaristia, singolarità della differenza sessuale, riconciliazione e divorziati risposati: le ragioni del magistero.

In questa prospettiva vanno richiamati due elementi che è necessario continuare ad approfondire. Certamente nell’eucaristia, a determinate condizioni, è presente un aspetto di perdono, tuttavia essa non è un sacramento di guarigione. La grazia del mistero eucaristico attua l’unità della Chiesa come sposa e corpo di Cristo e questo esige in chi riceve la comunione sacramentale l’oggettiva possibilità di lasciarsi incorporare perfettamente a lui.

Alla luce di questo intrinseco rapporto si deve dire che ciò che impedisce l’accesso alla riconciliazione sacramentale e all’eucaristia non è un singolo peccato, sempre perdonabile quando la persona si pente e chiede a Dio perdono. Ciò che rende impossibile l’accesso a questi sacramenti è invece lo «stato» (condizione di vita) in cui coloro che hanno stabilito un nuovo vincolo vengono a trovarsi. Una condizione che domanda di essere cambiata per poter corrispondere a quanto si attua nei due sacramenti.

Nello stesso tempo è importante evidenziare molto meglio come il non accesso ai sacramenti della riconciliazione e dell’eucaristia di coloro che hanno stabilito un nuovo vincolo non sia da ritenersi una «punizione» rispetto alla propria condizione, ma l’indicazione di un cammino possibile, con l’aiuto della grazia di Dio e dell’immanenza nella comunità ecclesiale. Per questa ragione, ogni comunità ecclesiale è chiamata a porre in essere tutte le forme adeguate per la loro effettiva partecipazione alla vita della Chiesa, nel rispetto della loro concreta situazione e per il bene di tutti i fedeli.

Senza negare il dolore e la ferita, la non accessibilità al sacramento dell’eucaristia invita a un percorso verso una comunione piena che avverrà nei tempi e nei modi decisi alla luce della volontà di Dio.

Nel quadro di una antropologia adeguata poi è decisivo considerare attentamente l’esperienza comune: ogni uomo è situato come «singolo» entro la differenza sessuale, che non può mai essere superata. Misconoscere l’insuperabilità della differenza sessuale significa confondere il concetto di differenza con quello di diversità. Ciò avviene spesso nella cultura contemporanea che al binomio «identità-differenza» sostituisce il binomio «uguaglianza-diversità».

La diversità mette in campo la relazione all’altro («inter-personale»). Al contrario, ciò che sperimentiamo nella differenza indica una dimensione insuperabile interna all’io («intra-personale»). È qualche cosa che riguarda l’identità costitutiva di ogni singolo.

Le cause di nullità matrimoniale  

Occorre inoltre prendere in attenta considerazione la condizione di quanti ritengono in coscienza che il loro matrimonio non sia stato valido.

La singolarità della differenza sessuale e la intrinseca relazione tra matrimonio ed eucaristia, impongono una riflessione attenta sulle problematiche legate alla dichiarazione di nullità del matrimonio. Quando se ne presenti il bisogno e venga richiesto dai coniugi, diventa essenziale verificare rigorosamente se il matrimonio sia stato valido e pertanto sia indissolubile. Sappiamo bene quanto sia difficile per le persone coinvolte tornare sul proprio passato, segnato da sofferenze profonde. Anche a questo livello emerge l’importanza di concepire in modo unitario la dottrina e la disciplina canonistica.

Tra le questioni da approfondire va menzionata la relazione tra fede e sacramento del matrimonio, sulla quale Benedetto XVI è tornato più volte. In effetti la rilevanza della fede in ordine alla validità del sacramento del matrimonio è uno dei temi che la condizione culturale attuale, soprattutto in Occidente, costringe a valutare con molta cura. Oggi, almeno in determinati contesti, non si può dare per scontato che i coniugi con la celebrazione delle nozze intendano «fare quello che intende fare la Chiesa». Una mancanza di fede potrebbe oggi condurre a escludere i beni stessi del matrimonio. Se è vero che non è possibile giudicare ultimamente la fede di una persona, non si può però negare la necessità di un «minimum fidei» senza il quale il sacramento del matrimonio non è valido.

Come emerge anche nell’Instrumentum laboris, è auspicabile che a proposito dei processi di nullità si tenti qualche via che non solo ne snellisca i tempi – nel pieno rispetto di tutti i passaggi necessari – ma renda più evidente l’intima natura pastorale di tali processi. In tal senso la prossima Assemblea straordinaria potrebbe suggerire al Papa di valorizzare di più il ministero del vescovo. In concreto, potrebbe suggerire di verificare la praticabilità dell’ipotesi, indubbiamente complessa, di dar vita a un procedimento canonico di carattere non giudiziale e avente come referente ultimo non un giudice (o un collegio di giudici), ma il vescovo o un suo delegato. Intendo un procedimento normato dalla legge della Chiesa, con modalità formali di acquisizione delle prove e di valutazione delle stesse.

A titolo puramente esemplificativo si potrebbe esplorare il ricorso ai seguenti elementi: la presenza in ogni diocesi (o in un insieme di piccole diocesi) di un servizio di ascolto delle situazioni di fedeli che hanno dubbi circa la validità del loro matrimonio. Da qui potrebbe prendere avvio un procedimento di valutazione della validità del vincolo, rigoroso nella raccolta di elementi di prova, condotto da un apposito incaricato, da trasmettere al vescovo, con il parere dello stesso incaricato, del difensore del vincolo e di una persona che assiste il richiedente. Il vescovo sarebbe chiamato a decidere in merito alla nullità. Contro tale decisione sarebbe sempre possibile l’appello (da parte di uno o dell’altro coniuge) alla Santa Sede. Questa ipotesi non vuole essere un escamotage per affrontare la delicata situazione dei divorziati risposati, intende piuttosto rendere più evidente il nesso tra dottrina, pastorale e disciplina canonica.

* Cardinale Arcivescovo di Milano

***

Dopo aver fatto le mie riflessioni sull’intervento “breve” del cardinale Scola, ho potuto leggere poi l’intervento “integrale”, apparso su Il Regno n. 16/2014. Non saprei che cosa aggiungere a quanto ho già detto, se non che ho sudato sette camicie per tentare di capire qualcosa di ciò che io chiamerei una dotta e integralista dissertazione sulla antropologia del sesso, dell’eros e dell’amore, e sul matrimonio cattolico in rapporto all’eucaristia, con tutte le conseguenze moralistiche.

Scola inizia facendo sul sesso sottili distinzioni etimologiche tra diversità (da di-vertere) e differenza (da dif-ferre), per poi individuare il “processo di sessuazione” (neologismo pregno di erotismo stimolante se non addirittura eccitante), soffermandosi poi sulla teoria del “gender” per condannarla, per arrivare alla sintesi finale: “autoevidenza dell’eros nell’autoevidenza del corpo”.

Fatta questa premessa da capogiro (un povero cristo come me rimane intontito!), il cardinale si avvicina al tema in questione, parlando del rapporto tra eucaristia e matrimonio: dogma indiscutibile per l’istituzione ecclesiastica, la quale stabilisce tout court ciò che è eucaristia e ciò che è vero matrimonio, un dogma da cui nessun cattolico può esimersi, a meno che non voglia sentirsi fuori da un disegno divino che, chissà perché, è così lapidario da non essere più quel Mistero che neppure i mistici riuscivano a comprendere, se non per via negativa. I non credenti che non si sposano in chiesa fanno parte di questo misterioso disegno di Dio, oppure irrimediabilmente sono tagliati fuori? Così i credenti che hanno problemi con il diritto ecclesiastico, sono momentaneamente sospesi?

Scrive Scola: “L’eucaristia è il sacramento dell’amore sponsale tra Cristo e la Chiesa”. Mi sta bene questa affermazione, ma che cosa s’intende per Chiesa? Chiesa-istituzione? Oppure la Chiesa di Cristo è la stessa Umanità da Lui rinnovata? Dire Umanità è dire Chiesa che abbraccia l’Umanità, e non l’Umanità repressa nella Chiesa. 

Una domanda: qual è “il di più” che il sacramento cattolico dà al matrimonio semplicemente umano? Questo “di più” è qualcosa di veramente sostanziale tanto da dare all’amore una patente di autenticità, oppure si tratta solo di una grazia di Dio in più, una speciale benedizione per i credenti che si sposano in chiesa? In altre parole, il matrimonio semplicemente civile è vero matrimonio fondato sull’amore, o è solo una farsa?

Scola passa poi ad affrontare, senza tanti scrupoli e tante angosce, il problema concreto della recezione dei sacramenti da parte dei divorziati risposati. Tutto si risolve per il momento, recitando qualche giaculatoria e facendo qualche opera pia (così non si disturba il prete che ama poco il confessionale). Meno male che si evita di proporre, come è stato suggerito in passato, di mettersi in fila, durante il momento della comunione eucaristica, per fare la comunione solo spirituale! Immaginatevi due file parallele: da una parte i cristiani non cattolici che arrivano all’altare e rimangono a bocca asciutta, e dall’altra i cattolici (forse poco cristiani) che invece ricevono l’ostia consacrata!

Infine, il cardinale suggerisce, come abbiamo già visto, una via d’uscita: accelerare la burocrazia dei processi per l’annullamento dei matrimoni. E così tutto si risolve nella ortodossia!

Ho fatto nei giorni scorsi un sogno. Ho sognato di aver inviato la lectio magistralis di Scola al grande comico Roberto Benigni, chiedendogli di studiarci sopra ben bene e di tradurlo con le sue parole, come sa fare lui, in un prossimo spettacolo televisivo. Dopo aver letto le prime righe, Roberto è entrato in coma profondo e non si è più ripreso.

Nel frattempo, aspettiamo che i vescovi discutano tra di loro, sperando che lo Spirito santo come un vento gagliardo scuota la casa, scoperchi il tetto, tolga i chiavistelli alle porte, spalanchi le finestre, per far entrare finalmente un po’ di sole, insieme a un po’ di Umanità. Sì, almeno un po’. Tanto quanto basti a non morire di asfissia, sotto il peso di dogmi terrificanti e senza speranza.

da IL REGNO – Attualità 16/2014

Dibattito: Sinodo  sulla famiglia

L’antropologia e l’Eucaristia

Note del card. Scola su matrimonio e famiglia in vista dell’Assemblea straordinaria

Sulla questione pastorale dei divorziati risposati, divenuta emergente nella discussione in preparazione al prossimo Sinodo straordinario dopo l’Introduzione del card. Kasper al Concistoro del 20-21 febbraio scorsi, Il Regno è già intervenuto confermando, con un articolo del prof. Cereti (Regno-att. 6,2014,148), la linea, sempre coerentemente sostenuta, di non mettere «in discussione l’indissolubilità di un matrimonio sacramentale rato e consumato», ma di dover comprendere questo insegnamento «in connessione con il messaggio di Gesù dell’infinita misericordia di Dio per chiunque si converte» (così il card. Kasper nelle «Considerazioni conclusive sul dibattito» al Concistoro, pubblicate in W. Kasper, Il Vangelo della famiglia, Queriniana, Brescia 2014). Nell’ambito di quella stessa discussione e nell’imminenza della celebrazione sinodale, volentieri ospitiamo questo saggio del card. Scola, arcivescovo di Milano e membro di nomina pontificia del Sinodo.

In vista dell’ormai prossima Assemblea straordinaria del Sinodo dei vescovi vorrei, con le presenti note, riflettere su due aspetti della realtà del matrimonio e della famiglia: il primo di natura antropologica, il secondo di carattere sacramentale. (1) Essi sono tra loro strettamente correlati.

Uno sguardo antropologico. Le reazioni alle domande annesse al Documento preparatorio hanno registrato, dal punto di vista antropologico, l’esistenza di uno scarto significativo, sia pure differenziato nei diversi continenti. Se, da una parte, le affermazioni fondamentali dell’esperienza e della dottrina cristiana continuano a essere considerate e proposte come espressione dell’ideale dell’amore, dall’altra sono da molti percepite come ultimamente inadeguate all’esperienza affettiva degli uomini e delle donne del nostro tempo. (2) Questo stato di cose urge ad approfondire il carattere intrinsecamente pastorale della dottrina cristiana, secondo l’insegnamento del concilio Vaticano II, pena l’irrilevanza del Vangelo della famiglia soprattutto in quelle società che si sono ampiamente allontanate dalla pratica cristiana.
In proposito l’Instrumentum laboris rileva chiaramente la necessità di un’articolata riflessione antropologica. Riportando le risposte al questionario, esso individua l’origine di molte incomprensioni dell’insegnamento della Chiesa su matrimonio e famiglia, nella sua riduzione ad una serie di indicazioni morali che non scaturiscono da una visione unitaria della persona. (3) Le sfide poste oggi al matrimonio e alla famiglia non potranno trovare risposta adeguata né in una mera riproposizione della dottrina, né in un forzoso adattamento alla situazione problematica da cui hanno origine, ma in una proposta integrale di vita che prenda le mosse dall’esperienza comune a ogni persona, fatta essenzialmente di affetti, di lavoro e di riposo. (4)

Orizzonte sacramentale. Rileggere l’intera problematica sinodale alla luce di un’antropologia adeguata permette di meglio cogliere il senso profondo del matrimonio come sacramento. Ne illumina l’intrinseco rapporto tra gli aspetti, per così dire, naturali e la realtà sacramentale, superando in tal modo un estrinsecismo ancora diffuso. Il sacramento del matrimonio, istituito da Cristo, coglie fino in fondo l’esperienza della duplice differenza – quella tra i sessi e quella tra le generazioni – su cui si fonda la famiglia. Il Vangelo della famiglia è intrinseco al Vangelo in quanto tale. Su questo terreno fiorisce il senso, come significato e come direzione, del dono totale di sé all’altro, aperto alla vita, fino al «per sempre», che caratterizza il matrimonio stesso nella sua indissolubilità. Il matrimonio cristiano rivela per grazia tutto ciò che l’uomo e la donna desiderano nella loro autentica esperienza di reciproco amore. (5)
Riflettere antropologicamente sulla realtà del matrimonio come sacramento e sulla famiglia consente inoltre di situarli all’interno dell’intera dimensione sacramentale della vita della Chiesa. (6) In particolare, il profondo legame tra matrimonio-famiglia e sacramento dell’eucaristia si rivela come decisivo per comprendere la verità del matrimonio stesso. (7) Questo legame illumina sia il matrimonio, sia lo stesso mistero pasquale, in quanto mistero delle nozze tra Cristo e la Chiesa. (8) Lo indicano bene sia gli scritti paolini (cf. Ef 5 e 2Cor 11,2) sia quelli giovannei (cf. Gv 2,1-11; 3,29; Ap 19,7-9; 21,2-22,5). (9)
Ritengo, pertanto, utile soffermarmi su alcune considerazioni antropologiche circa il rapporto uomo-donna in riferimento al sacramento del matrimonio e sul legame di quest’ultimo con l’eucaristia.

Antropologia adeguata e differenza sessuale

Nel quadro di un’antropologia adeguata è decisivo considerare attentamente l’esperienza comune, integrale ed elementare, (10) che ogni uomo è chiamato a vivere per il fatto stesso di esistere in un corpo sessuato.

Situati nella differenza sessuale. Si tratta anzitutto di comprendere tutto il peso della singolarità della differenza sessuale. (11) Una delle radici della crisi del matrimonio nasce proprio dal misconoscimento di questa dimensione fondamentale dell’esperienza umana: ogni uomo è situato come singolo entro la differenza sessuale. Ed è necessario riconoscere che questa non può mai essere superata. Misconoscere l’insuperabilità della differenza sessuale significa confondere il concetto di differenza con quello di diversità. Al binomio identità-differenza la cultura contemporanea sostituisce spesso il binomio uguaglianza-diversità. La giusta promozione dell’uguaglianza tra tutte le persone, soprattutto tra l’uomo e la donna, ha spesso condotto a considerare come discriminante la differenza.
L’equivoco sta nel fatto che differenza e diversità non sono, a ben vedere, sinonimi. Denominano, almeno dal punto di vista antropologico, due esperienze umane profondamente dissimili. In questa sede ci può aiutare il ricorso all’etimo originario dei due vocaboli. La parola diversità ha la sua radice nel latino di-vertere. Identifica, normalmente, il muoversi del soggetto in un’altra direzione rispetto a un altro soggetto. Diversi quindi sono due o più soggetti autonomi che possono entrare in relazione o andare in direzioni opposte, restando nella loro autonoma soggettività. La diversità mette pertanto in campo la relazione interpersonale.
Al contrario, ciò che sperimentiamo nella differenza indica una realtà intrapersonale. È qualche cosa che riguarda la persona singola nella sua identità costitutiva. Differenza proviene dal verbo latino dif-ferre che, nel suo livello più elementare, indica portare altrove, spostare. L’apparire di un individuo dell’altro sesso «mi porta altrove», «mi sposta» (differenza). Ogni singolo si trova iscritto in questa differenza e ha sempre di fronte a sé l’altro modo, a lui inaccessibile, di essere persona. La dimensione sessuale è interna alla singola persona, ne indica la costitutiva apertura all’altro sesso. Il riconoscimento della differenza è fattore decisivo per pervenire a un’adeguata coscienza di sé. Si può capire perché la differenza sessuale, il cui carattere insuperabile è originario e non derivato, non possa essere, come tale, foriera di alcuna discriminazione. (12)

Il processo di «sessuazione». A questo punto è opportuna una precisazione decisiva. La differenza sessuale va intesa dinamicamente. Come afferma un’equilibrata psicologia del profondo, nella biografia di ogni singolo è implicato un processo di sessuazione.(13) Significa che la componente biologica del sesso che, fin dalla nascita, pone ogni individuo di fronte alla differenza sessuale – basti pensare ai due celebri complessi freudiani – mette in moto un lavoro della sua libertà nei confronti del «proprio reale sessuale» che non cesserà di interrogarlo lungo tutta la sua esistenza.
Infatti la sempre necessaria determinazione dell’umana libertà non può non investire anche la dimensione sessuale. Anzi è proprio in questo «lavoro» che il singolo in forza della differenza sessuale può aprirsi all’altro, decidere per lui e imboccare così la strada dell’amore, che non può non implicare una scelta. Nel matrimonio tra l’uomo e la donna ciò avviene obiettivamente. In esso io scelgo di essere scelto da un altro sessualmente differente da me, volendo il dovere di vivere esclusivamente con lui per sempre in comunione di vita e di amore fecondo.
Il maschile e il femminile non sono un dato puramente biologico, né una semplice determinazione culturale.

La teoria del «gender». La teoria del gender, oggi assai diffusa, tende, invece, a sostituire sostanzialmente la differenza sessuale con i diversi, appunto, orientamenti di genere. (14) Nata dalla positiva esigenza di liberare il maschile e il femminile dall’angusto perimetro dei ruoli socialmente determinati, essa si è posta in stretta relazione con alcune istanze del femminismo. Come ricordato anche da alcuni interventi della Chiesa, (15) talune correnti dominanti del femminismo, per emancipare la donna da una subordinazione all’uomo spesso degenerata in discriminazione, hanno propugnato, verso la metà del secolo scorso, l’uguaglianza/antagonismo tra i sessi, per poi giungere a sostenere l’abolizione della differenza stessa come condizione dell’uguaglianza. (16) La differenza sessuale, in tal modo, tende a essere ridotta a puro prodotto culturale determinabile dal soggetto, in vari modi e anche più volte, lungo il corso della propria esistenza.
Una simile evoluzione è oggi certamente favorita anche dallo straordinario connubio tra scienze e tecnologia che dà all’uomo l’inedita percezione di potere (e persino di dovere) manipolare in modo radicale ogni realtà, compreso il proprio io.(17) Eterosessualità, omosessualità e transessualità – ed altre le sempre più numerose variabili di genere – sarebbero possibilità a totale disposizione dell’autodeterminazione del soggetto.

Autoevidenza dell’eros nell’autoevidenza del corpo. L’esperienza umana elementare, invece, attesta l’autoevidenza dell’eros come originaria apertura all’altro e alla fecondità della relazione, iscritta nell’autoevidenza del corpo sessuato. La «carne», come corpo «senziente» manifesta che il nostro «esserci», in quanto situato entro la differenza sessuale, si dà sempre dentro relazioni (con Dio, con gli altri e con sé stessi) segnate dalla differenza. (18) Emerge qui l’intreccio indissolubile tra differenza, relazione all’altro e fecondità (mistero nuziale). La dimensione nuziale propria di ogni forma d’amore, è il punto di partenza per affrontare le sfide pastorali che riguardano il matrimonio e la famiglia.
Da quanto affermato si può trarre un’osservazione densa di significato pastorale. Il carattere originario della differenza sessuale segna indelebilmente ogni persona nella sua singolarità. Riconoscere questa insuperabile struttura antropologica non permette di far ricorso a generalizzazioni. Sempre le problematiche inerenti alla differenza sessuale, come quelle legate al matrimonio e alla famiglia, chiedono di essere affrontate unicamente a partire dal singolo. Del resto quello della «sessuazione» è un processo per sua natura drammatico (dal verbo greco drao, essere in azione) che, come abbiamo già notato, impegna qualunque singolo, in qualunque condizione sessuale si percepisca, per tutta l’esistenza.

Il rapporto tra eucaristia e matrimonio

Su questa base antropologica occorre fare ora qualche considerazione circa il rapporto tra il mistero nuziale e il matrimonio cristiano come sacramento.

Eucaristia: sacramento nuziale. Non intendo qui discutere la vexata quaestio, originatasi nell’epoca moderna, della teologia dell’elevazione dell’elemento naturale a sacramento per opera di Gesù Cristo. Da più parti, anche in forza degli impulsi del concilio Vaticano II, viene segnalata la necessità di ripensare questo modello. (19) Piuttosto vorrei mostrare come il mistero nuziale, quale dimensione propria di ogni forma di amore, trovi nel mistero della vita trinitaria e nella sua comunicazione attraverso l’incarnazione redentrice del Figlio, l’archetipo e la rivelazione di quanto l’uomo e la donna, nel loro rapporto, vivono come promessa e come desiderio. (20)
Non si tratta quindi di considerare il matrimonio sacramentale come l’elevazione di una realtà di fatto già compiuta in sé stessa, ma di cogliere nel sacramento la forma che rende comprensibile e praticabile l’amore nuziale così come è stato voluto dal Creatore «in principio». Il rapporto tra l’uomo e la donna così concepito è illuminato dal «grande mistero» di cui parla la Lettera agli Efesini (cf. Ef 5), dove la relazione tra Cristo e la Chiesa è, appunto, descritta in termini nuziali. Il sacramento del matrimonio si rivela in tal modo come realizzazione elementare della Chiesa (famiglia Chiesa domestica). Pertanto esso, in quanto tale, non può essere mai «insufficiente» per abbracciare situazioni di difficoltà e le ferite vissute dai coniugi. Non perché si debba applicare astrattamente l’ideale alla vita, sempre determinata, poco o tanto, da contraddizioni e fragilità, ma perché nel sacramento viene offerto l’amore di Cristo sposo per la Chiesa sposa, risorsa, criterio e garanzia della praticabilità della promessa iscritta nel cuore di ogni uomo, insieme all’esigenza insopprimibile di essere amato e assicurato nell’amore per sempre. (21) Ridimensionare, in nome di una nozione riduttiva di pastorale, i beni propri del sacramento (indissolubilità, fedeltà e fecondità) (22) per risolvere il travaglio delle persone non è per loro conveniente. L’agire sacramentale di Cristo non lascia mai mancare agli sposi, soprattutto nelle prove e ferite dell’unione coniugale, i doni (23) perché possano vivere il loro amore fino alla piena comunione per il bene della Chiesa e del mondo. (24)

Eucaristia, matrimonio e vita come vocazione. In questa prospettiva emerge quanto sia essenziale per la vita cristiana la relazione tra tutti i sacramenti e, in particolare, tra il matrimonio e l’eucaristia (sacramentum caritatis) in quanto sacramento dell’amore nuziale tra Cristo e la Chiesa. In effetti, la divina eucaristia, fonte e culmine della vita e della missione della Chiesa, è segno efficace del dono del corpo di Cristo sposo, fino all’estremo sacrificio di sé, alla Chiesa, sua sposa feconda. Nel sacramento eucaristico gli sposi incontrano in tal modo il fondamento trinitario del mistero nuziale, come intreccio tra differenza, dono di sé e fecondità.
Nell’azione eucaristica Cristo ha affidato alla Chiesa il memoriale della sua totale donazione affinché il fedele, nella propria libertà, possa decidersi per lui. Così, in termini quasi-sacramentali, ogni circostanza della vita, anche quella più sfavorevole, diviene occasione nella quale Cristo stesso si offre alla nostra libertà perché decidiamo per lui. La vita matrimoniale e familiare è così iscritta nell’orizzonte totale della vita come vocazione, e vocazione alla santità. Troviamo parole chiare in proposito nel testo dell’esortazione apostolica post-sinodale di Benedetto XVI, Sacramentum caritatis: «L’eucaristia corrobora in modo inesauribile l’unità e l’amore indissolubili di ogni matrimonio cristiano. In esso, in forza del sacramento, il vincolo coniugale è intrinsecamente connesso all’unità eucaristica tra Cristo sposo e la Chiesa sposa (cf. Ef 5,31-32). Il reciproco consenso che marito e moglie si scambiano in Cristo, e che li costituisce in comunità di vita e di amore, ha anch’esso una dimensione eucaristica. Infatti, nella teologia paolina, l’amore sponsale è segno sacramentale dell’amore di Cristo per la sua Chiesa, un amore che ha il suo punto culminante nella croce, espressione delle sue “nozze” con l’umanità e, al contempo, origine e centro dell’eucaristia» (n. 27).

Celebrazione eucaristica e consenso matrimoniale. La radicalità del richiamo di Gesù a riportare la condizione del matrimonio al «principio » (cf. Mt 19,4; Gen 1,27; 2,24), fatica oggi a essere assunta come un bene positivo per la persona, per la famiglia, per la Chiesa e per la società, anche a causa di un rapporto, che resta ancora troppo estrinseco, tra celebrazione eucaristica e consenso in occasione del matrimonio. Non voglio dire che il valore dell’eucaristia sia obliterato, ma essa rischia di essere declassata al ruolo di occasione per esprimere una generica benedizione da parte di Dio nei confronti degli sposi. Il sacrificio eucaristico, invece, è la condizione definitiva in cui si iscrive il consenso matrimoniale. Consente alla decisione degli sposi di accogliere l’appello di Cristo Sposo come origine della loro stessa decisione. Una pratica pastorale che, in occasione del matrimonio, non documenti chiaramente il nesso costitutivo tra celebrazione eucaristica e consenso matrimoniale conduce di fatto a considerare fedeltà e fecondità come proprietà aggiuntive e, in fondo, non essenziali e determinanti il legame nuziale.

Eucaristia, riconciliazione e divorziati risposati: le ragioni del magistero. Quanto detto va tenuto ben presente quando si affrontano temi delicati e segnati da particolare sofferenza, come quello dei divorziati risposati. Coloro che, dopo il fallimento della loro convivenza matrimoniale, hanno stabilito un nuovo vincolo, si sono preclusi l’accesso al sacramento della penitenza e dell’eucaristia.
Spesso la Chiesa viene accusata di insensibilità e incomprensione di fronte al fenomeno dei divorziati risposati senza ponderare attentamente il motivo di questa posizione, (25) che essa riconosce fondata nella divina rivelazione. (26) Invece non si tratta di un arbitrio del magistero ecclesiale, ma della consapevolezza dell’inscindibilità del legame tra eucaristia e matrimonio. Alla luce di questo intrinseco rapporto si deve dire che ciò che impedisce l’accesso alla riconciliazione sacramentale e all’eucaristia non è un singolo peccato, sempre perdonabile quando la persona si pente e chiede a Dio perdono. Ciò che rende impossibile l’accesso a questi sacramenti è invece lo stato (condizione di vita) in cui coloro che hanno stabilito un nuovo vincolo vengono a trovarsi. Stato che è in se stesso in contraddizione con quanto significato dal legame tra eucaristia e matrimonio. (27) Una condizione che domanda di essere cambiata per poter corrispondere a quanto si attua nei due sacramenti. Senza negare il dolore e la ferita, la non accessibilità alla comunione eucaristica invita a un percorso verso una comunione piena che avverrà nei tempi e nei modi decisi alla luce della volontà di Dio.
Al di là delle diverse interpretazioni della prassi della Chiesa antica, che tuttavia non sembrano attestare comportamenti sostanzialmente divergenti dagli attuali, (28) il fatto che essa sia andata sempre più maturando la consapevolezza del legame fondamentale tra eucaristia e matrimonio dice l’esito di un cammino, realizzato sotto la guida dello Spirito Santo, in analogia al configurarsi nel tempo di tutti i sacramenti della Chiesa e della loro disciplina.
Questo fa capire perché sia la Familiaris consortio (n. 84), sia la Sacramentum caritatis abbiano confermato «la prassi della Chiesa, fondata sulla sacra Scrittura (cf. Mc 10,2-12), di non ammettere ai sacramenti i divorziati risposati, perché il loro stato e la loro condizione di vita oggettivamente contraddicono quell’unione di amore tra Cristo e la Chiesa che è significata e attuata nell’eucaristia» (n. 29).
In questa prospettiva vanno richiamati due elementi che è necessario continuare ad approfondire. Certamente nell’eucaristia, a determinate condizioni, è presente un aspetto di perdono, tuttavia essa non è un sacramento di guarigione. (29) La grazia del mistero eucaristico attua l’unità della Chiesa come sposa e corpo di Cristo e questo esige in chi riceve la comunione sacramentale l’oggettiva possibilità di lasciarsi incorporare perfettamente a lui.
Nello stesso tempo è importante evidenziare molto meglio come il non accesso ai sacramenti della riconciliazione e dell’eucaristia di coloro che hanno stabilito un nuovo vincolo non sia da ritenersi una «punizione» rispetto alla propria condizione, ma l’indicazione di un cammino possibile, con l’aiuto della grazia di Dio e dell’immanenza nella comunità ecclesiale. Per questa ragione, ogni comunità ecclesiale è chiamata a porre in essere tutte le forme adeguate per la loro effettiva partecipazione alla vita della Chiesa, nel rispetto della loro concreta situazione e per il bene di tutti i fedeli.

Forme di partecipazione all’economia sacramentale. La vita di questi fedeli non cessa di essere una vita chiamata alla santità. (30) Sono preziosi in proposito alcuni gesti che la tradizione spirituale ha raccomandato come sostegno per coloro che si trovano nella particolare condizione di non poter accedere ai sacramenti.
Penso, innanzitutto, al valore della comunione spirituale. Si sbaglia quando si ritiene che essa sia estranea all’economia sacramentale della Chiesa. In realtà la cosiddetta «comunione spirituale » non avrebbe senso al di fuori di tale economia sacramentale. È una modalità di partecipazione all’eucaristia offerta a tutti i fedeli e adeguata al cammino di chi si trova in un certo stato o in determinata condizione. Se così concepita, una tale pratica rafforza il senso della vita sacramentale.
Si potrebbe proporre in modo più sistematico una prassi analoga per il sacramento della penitenza. Quando non sia possibile ricevere l’assoluzione sacramentale, sarà utile favorire quelle pratiche che vengono considerate, anche dalla sacra Scrittura, particolarmente adatte a esprimere il pentimento, la richiesta di perdono e ad alimentare la virtù della penitenza (cf. 1Pt 4,7-9). Penso in particolare alle opere di carità, alla lettura della parola di Dio e ai pellegrinaggi. Ciò potrebbe essere opportunamente accompagnato dal regolare confronto con un sacerdote sul proprio cammino di fede. Questi gesti possono esprimere bene il desiderio di cambiare e di chiedere perdono a Dio in attesa che la situazione personale possa evolvere fino a permettere di accostarsi ai sacramenti della riconciliazione e dell’eucaristia. (31)
Infine, facendo ricorso alla mia esperienza di pastore, vorrei ricordare che non è impossibile proporre a questi fedeli, a certe condizioni e con un adeguato accompagnamento, come affermò san Giovanni Paolo II, «l’impegno di vivere in piena continenza, cioè di astenersi dagli atti propri dei coniugi». (32) Posso dire, dopo tanti anni di ministero episcopale, che questo è un cammino – di sacrificio e insieme di letizia – che la grazia di Dio rende effettivamente praticabile. Mi è capitato di poter riammettere alla comunione sacramentale divorziati risposati che hanno maturato una tale scelta.
L’esperienza pastorale insegna anche che queste forme di partecipazione all’economia sacramentale non sono palliativi ma, nell’effettiva prospettiva di conversione propria della vita cristiana, rappresentano una fonte stabile di pacificazione.

Le cause di nullità matrimoniale. In conclusione occorre prendere in considerazione la condizione di quanti ritengono in coscienza che il loro matrimonio non sia stato valido. Quanto detto circa la differenza sessuale e la intrinseca relazione tra matrimonio ed eucaristia, impone una riflessione attenta sulle problematiche legate alla dichiarazione di nullità del matrimonio. Quando se ne presenti il bisogno e venga richiesto dai coniugi, diventa essenziale verificare rigorosamente se il matrimonio sia stato valido e pertanto sia indissolubile.
Non è qui il caso di ripetere le giuste raccomandazioni, emerse anche dalle risposte al questionario presentate nell’Instrumentum laboris, circa il necessario approccio pastorale dell’intera problematica. (33) Sappiamo bene quanto sia difficile per le persone coinvolte tornare sul proprio passato, segnato da sofferenze profonde. Anche a questo livello emerge l’importanza di concepire in modo unitario la dottrina e la disciplina canonistica.
Tra le questioni da approfondire va menzionata la relazione tra fede e sacramento del matrimonio, sulla quale Benedetto XVI è tornato più volte, anche sul finire del suo pontificato. (34) In effetti la rilevanza della fede in ordine alla validità del sacramento del matrimonio è uno dei temi che la condizione culturale attuale, soprattutto in Occidente, costringe a valutare con molta cura. Oggi, almeno in determinati contesti, non si può dare per scontato che i coniugi con la celebrazione delle nozze intendano «fare quello che intende fare la Chiesa». Una mancanza di fede potrebbe oggi condurre a escludere i beni stessi del matrimonio. Se è vero che non è possibile giudicare ultimamente la fede di una persona, non si può però negare la necessità di un minimum fidei senza il quale il sacramento del matrimonio non è valido.
Un suggerimento. In secondo luogo, come emerge anche nell’Instrumentum laboris, è auspicabile che a proposito dei processi di nullità si tenti qualche via che non solo ne snellisca i tempi – nel pieno rispetto di tutti i passaggi necessari – ma renda più evidente l’intima natura pastorale di tali processi. (35)
In tal senso la prossima Assemblea straordinaria potrebbe suggerire al papa di valorizzare di più il ministero del vescovo. In concreto, potrebbe suggerire di verificare la praticabilità dell’ipotesi, indubbiamente complessa, di dar vita a un procedimento canonico di carattere non giudiziale e avente come referente ultimo non un giudice (o un collegio di giudici), ma il vescovo o un suo delegato. Intendo un procedimento normato dalla legge della Chiesa, con modalità formali di acquisizione delle prove e di valutazione delle stesse. (36)
A titolo puramente esemplificativo si potrebbe esplorare il ricorso ai seguenti elementi: la presenza in ogni diocesi (o in un insieme di piccole diocesi) di un servizio di ascolto delle situazioni di fedeli che hanno dubbi circa la validità del loro matrimonio. Da qui potrebbe prendere avvio un procedimento canonico di valutazione della validità del vincolo, rigoroso nella raccolta di elementi di prova, condotto da un apposito incaricato (con l’ausilio di persone qualificabili come notai per l’ordinamento canonico) da trasmettere al vescovo, con il parere dello stesso incaricato, del difensore del vincolo e di una persona che assiste il richiedente. Il vescovo (anche incaricando di questo altra persona, provvista di delega di facoltà) sarebbe chiamato a decidere in merito alla nullità (eventualmente consultando, prima di dare il proprio parere, il consiglio di alcuni esperti). Contro tale decisione sarebbe sempre possibile l’appello (da parte di uno o dell’altro coniuge) alla Santa Sede.
Questa ipotesi non vuole essere un escamotage per risolvere la delicata situazione dei divorziati risposati, intende piuttosto rendere più evidente il nesso tra dottrina, pastorale e disciplina canonica.

Testimoniare il Vangelo della famiglia

In queste pagine ho voluto presentare alcune riflessioni di carattere antropologico e sacramentale circa il matrimonio e la famiglia in vista della prossima Assemblea straordinaria del Sinodo, trarne qualche conclusione e offrire un suggerimento in merito alla procedura di verifica della validità del vincolo.
Non mi sfugge tuttavia la necessità di fare continuo ricorso, per la promozione del matrimonio e della famiglia, alla solida esperienza di santità familiare diffusa in tutto il popolo di Dio nei diversi contesti geografici e culturali. Il punto di forza, anche per una rinnovata pastorale familiare, non può che essere la testimonianza. (37) L’affronto positivo delle situazioni di sofferenza e di difficoltà è ultimamente possibile grazie ai moltissimi coniugi che vivono da anni il loro matrimonio nella fedeltà e nell’amore. Visitando parrocchie e comunità rimango sempre commosso nell’incontrare tante coppie ormai anziane che, dopo 40, 50, 60 anni, parlano con tenera gioia del loro matrimonio e che testimoniano come, con l’aiuto del Signore e con la vicinanza concreta della comunità cristiana, si possono affrontare e superare tante prove e sofferenze. Mi preme ricordare con profonda gratitudine anche la testimonianza di coloro che hanno subito l’abbandono da parte del coniuge e hanno scelto di rimanere fedeli al vincolo matrimoniale. Non sono rari e costituiscono un segno potente di quello che la grazia di Cristo può operare quando la libertà dell’uomo si apre a essa.
Giudico, inoltre, pastoralmente assai realistica ed efficace la convinzione che anche oggi il matrimonio si rivela come il prezioso «alveo che comprende e supera i desideri di evasione dell’individuo, rapporto indissolubile che spezza inflessibilmente le tendenze dissolutrici dell’esistenza e costringe i vacillanti a crescere oltre se stessi verso l’amore effettivo. Nella promessa del matrimonio gli sposi non impegnano la propria fedeltà sulle sabbie mobili della loro fedeltà, non si consegnano a sé stessi ma alla forma [ultimamente Gesù Cristo] che, scelta, li sceglie (…) e, penetrando tutti gli strati del loro essere, a partire dalle radici biologiche, attinge le altezze della grazia e dello Spirito Santo». (38)
I vescovi riuniti per la III Assemblea straordinaria del Sinodo, guidati dallo Spirito Santo e confortati da queste testimonianze di santità familiare, sapranno indicare al santo padre la via migliore per mostrare la bellezza del Vangelo della famiglia al mondo intero.

Angelo Scola

(1) Il santo padre ha approfondito, in significative occasioni, i temi 1) dell’originarietà della differenza sessuale, realtà positiva voluta dal Creatore stesso, in forza della quale 2) la singola persona è introdotta all’amore, 3) alla scoperta del bene dell’altro, 4) al dono di sé, fedele e fecondo, e 5) alla felicità. Si comprende così la scelta del papa di impegnare la Chiesa tutta in un’articolata riflessione sulla famiglia e, per la prima volta, di dedicarvi due assemblee sinodali. Cf. FRANCESCO, lett. enc. Lumen fidei sulla fede, 29.6.2013, n. 52; Regno-doc. 13,2013,401s; esort. ap. Evangelii gaudium sull’annuncio del Vangelo nel mondo attuale, 24.11.2013, n. 66; Regno-doc. 21,2013,654; Discorso ai fidanzati, 14.2.2014; Udienza generale, 2.4.2014.
(2) Cf. SINODO DEI VESCOVI, III ASSEMBLEA GENERALE STRAORDINARIA (2014), Instrumentum laboris “Le sfide pastorali della famiglia nel contesto dell’evangelizzazione” (d’ora in poi: Instrumentum laboris), 24.6.2014, nn. 13 e 62; Supplemento a Regno-doc. 13,2014,447.455.
(3) Cf. Instrumentum laboris, nn. 15-16, 22, 112, 126-127; Supplemento a Regno-doc. 13,2014,448 e passim.
(4) Da questo punto di vista si deve riconoscere il grande contributo dato da san Giovanni Paolo II a un’antropologia adeguata, in particolare, per il tema qui considerato, con le sue celeberrime catechesi sull’amore umano, richiamate esplicitamente nell’Instrumentrum laboris come contributo decisivo che merita di essere ulteriormente sviluppato: cf. Instrumentum laboris, nn. 5 e 18; Supplemento a Regno-doc. 13,2014,446.448.
(5) Cf. M. OUELLET, Mistero e sacramento dell’amore. Teologia del matrimonio e della famiglia per la nuova evangelizzazione, Cantagalli, Siena 2007.
(6) Cf. A. SCOLA, Chi è la Chiesa? Una chiave antropologica e sacramentale per l’ecclesiologia, BTC 130, Queriniana, Brescia 2005 (ristampa 2011).
(7) Cf. A. SCOLA, Il mistero nuziale. Uomo donna. Matrimonio-Famiglia, III edizione in volume unico, Marcianum Press, Venezia 2014, 275-286.
(8) Cf. A. SCOLA, Il mistero nuziale: una prospettiva di teologia sistematica?, Lateran University Press, Roma 2000.
(9) Cf. B. OGNIBENI, Il matrimonio alla luce del Nuovo Testamento, Lateran University Press, Roma 2007. Per una presentazione del matrimonio nell’Antico Testamento, cf. C. Granados, El camino del hombre por la mujer. El matrimonio en el Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella 2014.
(10) Cf. A. SCOLA, L’esperienza elementare. La vena profonda di Giovanni Paolo II, Marietti, Genova-Milano 2003; Id., «Quale fondamento? Note introduttive», in Communio 29 (2001) 180, 14-28.
(11) Cf. SCOLA, Il mistero nuziale, 209-230; L. Melina, Il corpo nuziale e la sua vocazione all’amore, in G. Angelini et al., Maschio e femmina li creò, Glossa, Milano 2008, 89-116.
(12) Cf. G. SALMERI, Determinazioni dell’affetto, Dialegesthai 15, Aracne, Roma 2013, 113-137; H.U. VON BALTHASAR, Teodrammatica 2, Jaca Book, Milano 1982, 327ss. Riferimenti classici al tema sono ARISTOTELE (Metafisica X, 3) ed HEGEL (Scienza della logica II, 1).
(13) Il termine è inusuale, ma decisivo. Cf. M. BINASCO, La differenza umana. L’interesse teologico della psicoanalisi, Cantagalli, Siena 2013, 26-31.
(14) Cf. M.A. PEETERS, Le gender, une norme mondiale? Pour un discernement, Mame, Paris 2013; T. BACH, «Gender Is a Natural Kind with a Historical Essence», in Ethics 122(2012), 231-272; L. PALAZZINI, Sex/gender: gli equivoci dell’uguaglianza, Giappichelli, Torino 2011; P. GOMARASCA, «L’idea di natura nei “Gender studies”», in F. Botturi, R. MORDACCI, Natura in etica, Vita e Pensiero, Milano 2009, 175-190; G. ANGELINI, Passaggio al postmoderno: il Gender in questione, in Angelini et al., Maschio e femmina li creò, 263-296.
(15) Cf. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera ai vescovi della Chiesa cattolica sulla collaborazione dell’uomo e della donna nella chiesa e nel mondo, 31.5.2004, n. 2; EV 22/2789s.
(16) Cf. la sintesi su questo percorso proposta in A. FUMAGALLI, «Genere e generazione. Rivendicazioni e implicazioni dell’odierna cultura sessuale», in La Rivista del Clero italiano 95(2014), 133-147, in particolare 135-140. Non manca una preziosa letteratura femminista impegnata ad approfondire il tema della differenza: A. STEVENS, Donne, potere, politica, Il Mulino, Bologna 2009; A. CAVARERO, Nonostante Platone. Figure femminili nella filosofia antica, Ombre Corte, Verona 2009; M. Terragni, La scomparsa delle donne, Mondadori, Milano 2007; L. IRIGARAY, In tutto il mondo siamo sempre in due, Baldini Castoldi Dalai, Milano 2006; L. MURARO, Il Dio delle donne, Mondadori, Milano 2003.
(17) Cf. SCOLA, Il mistero nuziale, 210s.
(18) Cf. A. SCOLA, «Il mistero nuziale. Originarietà e fecondità», in Anthropotes 23(2007), 57-70.
(19) Cf. J. GRANADOS, Una sola carne en un solo espíritu. Teología del matrimonio, Palabra, Madrid 2014, 33-57; N. REALI, «Tamquam spoliatus a nudo; il rapporto tra matrimonio naturale e sacramento. Il punto di vista di un pastoralista», in Ephemerides Iuris Canonici 53(2013), 391-425; N. Petrovich, «La “natura pura” dell’uomo non esiste», in Marcianum 6(2010), 41-64.
(20) Cf. M. OUELLET, Divina somiglianza. Antropologia trinitaria della famiglia, Lateran University Press, Roma 2005.
(21) Cf. J.-L. MARION, Le phénomène érotique, Grasset, Paris 2003, 37-48.
(22) Cf. Catechismo della Chiesa cattolica, nn. 1643-1654.
(23) Cf. A. MATTHEEUWS, Amarsi per donarsi. Il sacramento del matrimonio, Marcianum Press, Venezia 2008; Id., Les ‘dons’ du mariage. Recherche de théologie morale et sacramentelle, Culture et Vérité, Bruxelles 1996. La proposta di questo autore afferma che i beni del matrimonio costituiscono i suoi fini proprio perché essi sono innanzitutto doni.
(24) Cf. G. RICHI ALBERTI, «Como Cristo amó a su Iglesia (Ef 5,25)», in J. Larrú (a cura), La grandeza del amor humano, BAC, Madrid 2013, 125-147.
(25) Cf. Instrumentum laboris, nn. 93-95; Supplemento a Regno-doc. 13,2014,461.
(26) Cf. BENEDETTO XVI, Sacramentum caritatis, n. 29; EV 24/136.
(27) Come si afferma in Sacramentum caritatis, «il legame fedele, indissolubile ed esclusivo che unisce Cristo e la Chiesa, e che trova espressione sacramentale nell’eucaristia, si incontra con il dato antropologico originario per cui l’uomo deve essere unito in modo definitivo a una sola donna e viceversa (cf. Gen 2,24; Mt 19,5)» (n. 28; EV 24/135).
(28) Cf. G. PELLAND, «La pratica della Chiesa antica relativa ai fedeli divorziati risposati», in Congregazione per la dottrina della fede, Sulla pastorale dei divorziati risposati. Documenti, commenti e studi, LEV, Città del Vaticano 1998, 99-131; W. BRANDMÜLLER, «Den Vätern ging es um die Witwen», in Die Tagespost 27.2.2014, 7 (vedi in sintesi, dello stesso autore, «Divorziati risposati, così nella Chiesa primitiva», in Avvenire 5.4.2014).
(29) Il Catechismo della Chiesa cattolica indica come «sacramenti di guarigione» il sacramento della riconciliazione (nn. 1422-1498) e l’unzione degli infermi (nn. 1499-1532).
(30) Cf. A. MATTHEEUWS, «L’amour de Dieu ne meurt jamais. La sainteté des divorcés remariés dans l’Église», in Nouvelle Revue Théologique 136(2014), 423-444.
(31) Alcune di queste indicazioni erano già state raccomandate nell’esortazione apostolica Sacramentum caritatis, la quale, tra l’altro, afferma con forza che i divorziati risposati, nonostante la loro situazione, continuano ad appartenere alla Chiesa. Essi coltivano «uno stile cristiano di vita», mediante «la partecipazione alla santa messa, pur senza ricevere la comunione, l’ascolto della parola di Dio, l’adorazione eucaristica, la preghiera, la partecipazione alla vita comunitaria, il dialogo confidente con un sacerdote o un maestro di vita spirituale, la dedizione alla carità vissuta, le opere di penitenza, l’impegno educativo verso i figli» (n. 29; EV 24/135).
(32) GIOVANNI PAOLO II, Omelia per la chiusura del VI Sinodo dei vescovi, 25.10.1980, n. 7, in AAS 72(1980), 1082.
(33) Cf. Instrumentum laboris, nn. 103-104; Supplemento a Regno-doc. 13,2014,462.
(34) Cf. BENEDETTO XVI, Discorso in occasione dell’inaugurazione dell’Anno giudiziario del Tribunale della Rota romana, 26.1.2013.
(35) Cf. Instrumentum laboris, nn. 98-102; Supplemento a Regno-doc. 13,2014,461s.
(36) Sono esempi di procedure amministrative previste attualmente dal diritto quelle per lo scioglimento del matrimonio inconsumato (CIC cann. 1697-1706) o per motivi di fede (CIC cann. 1143-1150; norme proprie) o ancora i procedimenti penali amministrativi (CIC can. 1720).
(37) Cf. Instrumentum laboris, nn. 59-60; Supplemento a Regno-doc. 13,2014,455.
(38) H.U. VON BALTHASAR, Gloria I, Jaca Book, Milano 1975, 18-19